Эпистемология джайнизма

share the uri
  • Эпистемология джайнизма

    Учение джайнизма включает в себя доктрину о достоверных источниках (прамана, санскр. pramāṇa) знания и теорию «неодносторонности» (анэкантавада, санскр. anekāntavāda). В нем не подвергается сомнению возможность получения полностью достоверного знания – реальность как таковая в принципе познаваема. Если в процессе познания источники и средства познания были использованы правильно, то и знание, полученное с их помощью, будет истинным. Источники (как и средства) получения достоверного знания в целом могут быть двух типов: непосредственные (пратьякша, санскр. pratyakṣa), прямые, и опосредованные (парокша, санскр. parokṣa), или косвенные.

    Есть пять способов получения знания: 1) чувственное восприятие и логический вывод (мати, санскр. mati); 2) изучение священных писаний джайнизма или наставлений авторитетного учителя (шрута, санскр. śruta); 3) ясновидение (авадхи, санскр. avadhi); 4) телепатия (манахпарьяя, санскр. manaḥparyaya) и 5) всеведение (кеваладжняна, санскр. kevalajñāna). Первый источник познания получает информацию с помощью чувственных познавательных способностей – индрий (санскр. indriya) и ума – манаса (санскр. manas). К таким познавательным способностям относятся зрение, слух, обоняние, вкус и осязание. Поскольку манас обрабатывает информацию, поставляемую органами чувств, и формирует целостное представление об объекте познания, он занимает промежуточное положение между индриями, являющимися полностью телесными, и бестелесным сознанием и называется «не-индрией», т.е. «тонкой индрией», «не-совсем-индрией».

    Познание посредством органов чувств и ума состоит из четырех этапов, которые включают в себя: 1) восприятие в общих чертах (аваграха, санскр. avagraha); 2) предварительное усилие (иха, санскр. iha); 3) распознавание (авая, санскр. avaya) и 4) удержание в памяти (дхарана, санскр. dharaṇa). Первый этап связан с общим схватыванием предмета, когда объект познания попадает в поле зрения познающего субъекта. Второй этап означает восприятие деталей данного объекта. Третий соотносится с выделением предмета из целого класса объектов познания. На четвертом этапе происходит запоминание воспринятого и сохранение его в памяти таким образом, чтобы использовать полученное знание в дальнейшем.

    Чувственное знание, знание из писаний и ясновидение могут быть как истинными, так и ложными; телепатия и совершенное знание – только истинными. К опосредованным источникам достоверного познания ранняя эпистемологическая традиция джайнизма (ряд сутр шветамбарского канона и «Таттвартхадхигама-сутра» Умасвати) относила первые два, поскольку для получения чувственного знания и знания из писаний необходимы сигналы от органов чувств и ума, являющиеся своеобразными посредниками между объектом познания и субъектом – душой, тогда как телепатия, ясновидение и всеведение являются непосредственными. Впоследствии некоторые джайнские логики (например, Сиддхасена Дивакара, VI в.) пересмотрели эту позицию, отнеся первые два источника знания к непосредственным видам познания, которое они понимали как получаемое непосредственно из эмпирического опыта.

    Третий вид познания, ясновидение, заключается в видении явлений, предметов и событий на удаленном расстоянии или в другом времени. Оно применимо только по отношению к наделенным формой объектам и может быть врожденным (как у божеств и некоторых обитателей ада) и приобретенным посредством суровой аскезы после уничтожения затемняющей знание кармы.

    Телепатия, т.е. прямое и полное чтение мыслей, возникает только у аскета, достигшего ступени духовного самосовершенствования, именуемой «невнимательным самоконтролем».

    Совершенное знание, всеведение – это знание, изначально присущее каждой духовной сущности в силу ее природы. Оно выражается в познании всех субстанций со всеми их атрибутами и модусами в трех временах: прошлом, настоящем и будущем. Всеведение становится доступно лишь тем, кто разорвал узы материи и освободился от кармической связанности. В идее всеведения пересекаются теория познания и этика джайнизма.

    Вторая важнейшая эпистемологическая доктрина джайнизма, анэкантавада, исходит из представления о принципиальной невозможности всеохватывающего и адекватного выражения нашего знания о чем-либо в рамках одного подхода или одной точки зрения. Познаваемая реальность настолько многомерна и многогранна, что по определению не может быть описана или объяснена исходя из одного взгляда или одной позиции. Поэтому для ее познания необходимо использовать доктрину «неодносторонности», включающую в себя два раздела: учение о точках зрения (наявада, санскр. nayavāda) и доктрину «некоторым образом» (сьядвада, санскр. syādvāda), также называемую «семичленка» (саптабханги, санскр. saptabhaṅgi), т.е. описание всякого объекта с семи позиций.

    Первое учит возможности рассмотрения всякого предмета с семи точек зрения: 1) найгамья, найгама – «охватывающая», связана со схватыванием значения и пониманием слов, общеупотребительных в обыденном языке; может быть двух видов: «частично охватывающая» и «всеохватывающая». Под первой понимается схватывание единичного (например, атомов), а также восприятие различий; под второй – схватывание всеобщего, универсального, постоянного. В рамках дигамбарской традиции первая точка зрения интерпретируется как «телеологическая», связанная с рассмотрением цели или намерения; 2) санграха – общая точка зрения, представляет собой схватывание общего смысла в отдельных частях или объединение предметов в один класс; 3) вьявахара – обыденная точка зрения, опирающаяся на простой практический смысл; при этом может пониматься и как разложение общего на части, т.е. выделение в понятии, объединяющем в себе один класс предметов, нескольких подвидов и подклассов; 4) риджусутра – пространственно-временная точка зрения, описывает предмет в определенном состоянии в течение какого-то времени или же выделяет какие-либо признаки объектов, связанные с настоящим моментом, оставляя вне рассмотрения прошлые и будущие состояния; 5) шабда – контекстуальная точка зрения, выделяет признаки первоначального, прямого, буквального значения; она нацелена также на удаление несоответствий и неточностей в отношении числа, рода и падежа в словосочетаниях; 6) самабхирудха – синонимическая точка зрения, вычленяет смысл, образовавшийся независимо от уже существующих значений того же термина, и 7) эвамбхута – частная точка зрения, рассматривает фигуральный смысл; под этой точкой зрения понимается использование слова для обозначения объекта, только если он находится в том состоянии, которое обозначает данное слово.

    В эпистемологии джайнизма часто применяется и более общее деление: «точка зрения субстанции» (дравьяртхиканая, санскр. dravyārthikanaya), включающая в себя первые три из вышеперечисленных точек зрения, и «точка зрения модусов» (парьяяртхиканая, санскр. paryāyārthikanaya), охватывающая последние четыре. Первый подход выделяет единую природу объекта или явления, общие атрибуты субстанции и правила, которые относятся к постоянно меняющимся состояниям или модусам субстанции, тогда как второй отмечает различия, особенности и исключения.

    Однако часто джайнские мыслители прибегали к использованию только двух точек зрения (видимо, под влиянием буддийской философии): подлинной (нишчаяная, санскр. niścayanaya) и обыденной (вьявахараная, санскр. vyavahāranaya). Исходя из подлинной точки зрения, все явления, предметы и события описываются такими, какие они есть на самом деле, а не такими, какими кажутся. Обыденная же точка зрения описывает феноменальную сторону всякого бытия любой субстанции в ее внешних проявлениях и представляет собой популярное изложение предельных истин для основной массы адептов.

    Начиная с X в. джайнские авторы (в особенности, дигамбарские) применяли эти способы рассмотрения реальности в виде «колеса точек зрения» (наячакра, санскр. nayacakra), при котором выделяются подвиды двух основных видов. Так, подлинная точка зрения может быть чистой и нечистой, а обыденная – различающей (садбхута, санскр. sadbhūta) и неразличающей (асадбхута, санскр. asadbhūta); эти последние, в свою очередь, разделяются на иносказательную (упачарита, санскр. upacarita) и неиносказательную (анупачарита, санскр. anupacarita). Таким образом, объект познания может быть описан с шести позиций, в зависимости от того, на чем сфокусировано рассуждение. Подобная стратегия оказалась наиболее эффективной при анализе природы духовной субстанции, взаимоотношений кармы и души, механизма освобождения.

    Джайнская сьядвада (санскр. syādvāda, букв.: «учение “некоторым образом”») заключается в технике предицирования любого объекта с семи позиций, каждая из которых маркируется санскритским словом сьят (санскр. syāt, оптатив от глагольного корня as – “существовать”, букв. «некоторым образом, возможно, пусть будет»). В сочетании со словом эва (санскр. eva, букв. «так, таким образом, именно») утверждение понимается как «в данном конкретном отношении/аспекте»: 1) сьяд асти эва – некоторым образом так существует; 2) сьяд насти эва – некоторым образом так не существует; 3) сьяд асти ча насти ча – некоторым образом существует и не существует; 4) сьяд авактавьям эва – некоторым образом так неописуемо, 5) сьяд асти ча авактавьям ча – некоторым образом существует и неописуемо; 6) сьяд насти ча авактавьям ча – некоторым образом не существует и неописуемо; 7) сьяд асти ча насти ча авактавьям ча – некоторым образом существует, не существует и неописуемо. Каждое утверждение в рамках этой доктрины маркируется «квантором ограничения» сьят, применение которого предохраняет выносящего суждение по тому или иному вопросу от насильственного сведения многомерной реальности к одной, и поэтому ограниченной, точке зрения на действительность. Это служит выражением идеи не-насилия (ахимса) – базовой этической установки всей традиции джайнизма. Учитывая различные аспекты сущего в процессе познания и вынесения суждений, сознание тем самым «не-насильственно» воспринимает реальность, не отсекая и не нанося «вреда» ни одной из ее сторон или граней.

  • Sources

  • Брахмадева. Дравьясанграха-вритти / Пер. с санскрита, вступит. ст., коммент. и прил. Н.А. Железновой. М., 2019.
  • Пуджьяпада. Сарвартхасиддхи / Вступит. ст., пер. с санскрита, прил. Н.А. Железновой. М., 2005.
  • Bibliography

  • Balcerowicz P. Jaina Epistemology. 2 vols. Delhi, 2008.
  • Jain Philosophy / Ed. by D. Malvania, J. Soni. Delhi, 2007. (Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. X).
  • Jain Philosophy / Ed. by K. Potter, P. Balcerowicz. Delhi, 2013. (Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. XIV, XVII).
  • Jhaveri J.L. First Principles of Jaina Philosophy. Bombay, 1912.
  • Mehta M.L. Jaina Philosophy. Varanasi, 1971.
  • Padmarajaiah Y.J. Jaina Theory of Reality and Knowledge. Delhi, 2000.
  • Pushpa Bothra. Jaina Theory of Perception. Delhi, 1996‒1997.
  • Shastri I.Ch. Jaina Epistemology. Varanasi, 1991.
  • Sirkar J.C. Jaina Theory of Reality. Varanasi, 1991.
  • Soni J. Aspects of Jaina Philosophy. Madras, 1996.
  • Tatia N. Studies in Jaina Philosophy. Varanasi, 1951.
  • Железнова Н.А. Джайнизм. Энциклопедический словарь. М., 2018.
  • Железнова Н.А. Дигамбарская философия от Умасвати до Немичандры. Историко-философские очерки. М., 2012.
  • Железнова Н.А. Учение Кундакунды в философско-религиозной традиции джайнизма. М., 2005.
  • Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994.