Категориальный аппарат философии джайнизма

share the uri
  • Категориальный аппарат философии джайнизма

    Философия джайнизма содержит в себе два понятийных уровня –онтологический (описывающий сферу сущего) и этический (рассматривающий сферу должного). Система основных понятий кодируется числовой матрикой: «шесть субстанций» (шаддравья, санскр. ṣaḍdravya) с входящими в их состав «пятью протяженными субстанциями» (панчастикая, санскр. pañcāstikāya), «семь реальностей» (саттаттва, санскр. sattattva), «девять категорий» (навападартха, санскр. navapadārtha). Эти числовые матрики составляют терминологический каркас, на котором держится вся доктрина джайнизма.

    Шесть субстанций включают в себя следующие понятия: душа (джива, санскр. jīva), материя (пудгала, санскр. pudgala), условие движения (дхарма, санскр. dharma), условие покоя (адхарма, санскр. adharma), пространство (акаша, санскр. ākāśa) и время (кала, санскр. kāla). Время считают субстанцией только дигамбары. Протяженными субстанциями в джайнизме являются пять первых сущностей, поскольку время не имеет точек пространства.

    Субстанция (дравья, санскр. dravya) мыслится как наделенная атрибутами (гуна, санскр. guṇa), свойствами субстанции, и модусами (парьяя, санскр. paryāya), или проявлениями/способами существования субстанции.

    Семь «реальностей» составляют душа (джива, санскр. jīva), не-душа (аджива, санскр. ajīva), приток (асрава, санскр. āsrava) кармы, связанность (бандха, санскр. bandha) души кармой, остановка (самвара, санскр. samvara) притока, уничтожение (нирджара, санскр. nirjarā) и освобождение (мокша, санскр. mokṣa). Первые две «реальности» описывают устройство мироздания, а остальные характеризуют отношения между двумя первыми и обозначают конечную цель существования.

    Девять категорий представляют собой перечисленные выше «реальности» вместе с понятиями «добродетель» (пунья, санскр. puṇya) и «порок» (папа, санскр. pāpa), под которыми понимается, соответственно, положительная и отрицательная карма.

    Субстанция. В базовой онтологической триаде понятий «субстанция-атрибут-модус» под субстанцией понимается то, что “подлежит” всему в качестве фундамента, без чего невозможно никакое существование. Субстанции присущи характеристики возникновения (утпада, санскр. utpāda), пребывания (дхраувья, санскр. dhrauvya) и исчезновения (вьяя, санскр. vyaya). Атрибуты бывают двух видов: случайные (вьятирека, санскр. vyatireka) и необходимые (анвая, санскр. anvaya). Первые могут появляться и исчезать, тогда как вторые укоренены в субстанции, присущи ей по природе и в своей совокупности составляют ее сущность. Под модусом понимается внешнее проявление субстанции, подверженное изменениям, поэтому те или иные модусы могут появляться и исчезать.

    Субстанция может переходить из одного состояния в другое, не теряя своей природы, которая остается неизменной при любых условиях. Приведенные выше характеристики появления и исчезновения относятся только к случайным атрибутам и модусам. На основании этого представители джайнской философии утверждали, что каждое явление, событие или объект могут быть рассмотрены с точки зрения субстанции (дравьяртхиканая, санскр. dravyārthikanaya) или же с точки зрения модусов (парьяяртхиканая, санскр. paryāyārthikanaya). Первая выражает позицию единства при всем многообразии рассматриваемых явлений, а вторая – позицию множества способов существования единой сущности. Оба подхода необходимы для полного описания и объяснения действительности. При этом не выделяется самостоятельной точки зрения атрибутов. Это объясняется тем, что в истории джайнской философии наличествует три подхода к интерпретации атрибутов и модусов: 1) «учение о различии [атрибутов и модусов]» (бхедавада, санскр. bhedavāda); 2) «учение о тождестве [атрибутов и модусов]» (aбхедавада, санскр. аbhedavāda); 3) «учение о тождестве-в-различии [атрибутов и модусов]» (бхедабхедавада, санскр. bhedābhedavāda).

    Первый подход представлен взглядами Кундакунды, Умасвати, Пуджьяпады и Видьянанды, которые полагали, что совокупность атрибутов составляет природу самой субстанции, они и есть ее природа, а модусы характеризуют случайные проявления и формы существования субстанции. Различие между атрибутами и модусами носит принципиальный онтологический характер.

    Сторонниками второй позиции выступили Сиддхасена Дивакара, Сиддхасена Ганин, Харибхадра, Хемачандра и Яшовиджая, согласно представлениям которых атрибуты и модусы – всего лишь разные названия одного и того же явления, они являются синонимами. Для этого подхода характерна трактовка атрибута как вида модуса. Между тем и другим нет принципиальных различий. Защитники второй позиции ссылаются на авторитет канонического корпуса, в текстах которого основоположник джайнизма Махавира выделяет только две точки зрения (субстанции и модусов). Поэтому нет никакой необходимости выделять дополнительно точку зрения атрибутов. Так, Яшовиджая предложил ввести различие между естественным (внутренним) и вытекающим (внешним) аспектами модусов. Под первым он понимал атрибут, а под вторым – модус в собственном смысле слова.

    Третье решение данной проблемы предложили Акаланка Бхатта и Вадидева, отождествившие атрибуты с модусами на основании единства их общего субстрата-носителя, т.е. субстанции. Разница же между атрибутами и модусами заключается в формах проявления. Иными словами, они едины в силу укорененности в субстанции, но различны по своим проявлениям. Джайнизм признает шесть (в шветамбарской традиции – пять) субстанций – душа (джива) и пять (согласно шветамбарам, время не является субстанцией) видов не-души (аджива).

    Душа. Собственно философские аргументы в пользу существования души привел шветамбарский философ Джинабхадра Сури (VIVII в.) в своем комментарии «Вишешавашьяка-бхашья» (санскр. Viśeṣāvaśyaka-bhāṣya, букв. «Комментарий на “[Сутру] особых [ежедневных] обязанностей”»). Эти аргументы излагаются от лица Махавиры, который дает ответы на вопросы своего ближайшего ученика Индрабхути Гаутамы, озвучивающего возражения оппонентов джайнизма.

    Первым таким возражением является утверждение о том, что если душа не воспринимается непосредственно каким-либо органом чувств, подобно кувшину, значит, она и не существует. Махавира отвергает этот аргумент, говоря, что существование души доказывается нашим опытом – наличие и переживание таких состояний, как удовольствие, боль, радость, горе и т.п. свидетельствует о существовании того, кто их переживает, т.е. субъекта. Даже само сомнение в существовании души свидетельствует в пользу существования сомневающегося как его носителя, основы.

    Другим аргументом, приводимым Джинабхадрой Сури, является положение о субстрате сознания. Сознание мыслится как свойство, атрибут, который по определению нуждается в носителе. Таким субстратом выступает в джайнизме духовная субстанция, душа. О существовании души свидетельствуют и священные писания – аргумент, имеющий силу только в случае признания авторитетности данного корпуса сочинений. Но именно авторитетные тексты дают описание того, что собой представляет духовная субстанции с точки зрения джайнских мыслителей.

    Под душой (джива, атман) понимается наделенная активностью бестелесная, никем не сотворенная, неуничтожимая субстанция, самым главным атрибутом которой является сознание (четана, санскр. cetanā) и его направленность (упайога, санскр. upayoga), выступающая в двух видах: знание (джняна, санскр. jñāna) и видение (даршана, санскр. darśana). Знание есть четкое, определенное схватывание объекта во всех деталях и подробностях, а видение – неопределенное восприятие объекта в общих чертах.

    Согласно другому подходу, знание относится к предметам внешнего мира, тогда как видение есть познание природы собственного атмана. По своей природе всякая душа обладает четырьмя безграничными свойствами: правильным знанием, правильным видением, правильной силой и правильным поведением. В мире существует бесчисленное множество душ, обитающих повсюду: от природных элементов и стихий (вода, земля, огонь, воздух) до небесных светил и различных уровней ада. Реализовать свою изначальную природу и выйти за пределы существования в круговороте рождений и смертей (сансара, санскр. sasāra) могут лишь души людей, поскольку только они в состоянии практиковать необходимую аскезу (тапас, санскр. tapas), считающуюся в джайнизме главным средством освобождения (мокша, санскр. mokṣa).

    Каждая душа наделена особыми психофизическими факторами, пранами (санскр. prāṇa): познавательными способностями (индрии, санскр. indriya), силой (бала, санскр. bāla), жизнью (аюс, санскр. āyus) и дыханием (уччхваса, санскр. ucchvāsa). Таких пран у души может быть от четырех (земля, вода огонь, воздух) до десяти (люди, боги, обитатели ада и высшие животные). Душа бывает разумной (самджни, санскр. saṃjñi), развитой (парьяпта, санскр. paryāpta) или же лишенной этих качеств, и в зависимости от их наличия или отсутствия обладает индивидуальным телом, или же в одном теле обитают несколько душ. Самые простейшие души (нигода, санскр. nigoda) наделены лишь одним чувством и не способны к самосовершенствованию. Высшими же джайнизм признает освободившиеся души (сиддха, санскр. siddha), пребывающие на вершине мирового универсума. В сансарном состоянии, т.е. при наличии телесной оболочки, душа связана кармой, определяющей уровень существования (гати, санскр. gati) и время пребывания на нем. От кармы зависит и особое свечение, «цвет» (лешья, санскр. leśya), которым характеризуется каждая воплощенная душа: черный, темно-синий, серо-сизый, желтый, розовый и белый. Эта своеобразная окраска имеет как физическую, так и психическую природу. Физический «цвет» относится к собственно карме, притекающей в душу, а психический – к «окраске» внутренних состояний сознания духовной субстанции.

    Представление о «цвете» души наряду с положением о соразмерности занимаемому телу (дехаматра, санскр. dehamātra) в традиции джайнизма представляют собой отголоски древних автохтонных верований, бытовавших на территории Индийского субконтинента. Если учение о «цвете» души, вероятно, было заимствовано учителями джайнизма у адживиков (представителей шраманского течения, известных своим экстравагантным образом жизни, отстаивавших идеи жесткого детерминизма и суровый аскетизм), то идея соразмерности телу отличает философскую доктрину джайнизма от всех остальных школ Индии. Суть этого тезиса заключается в том, что душа, будучи протяженной субстанцией, занимает определенное количество точек пространства и пронизывает собой всю телесную оболочку нынешнего воплощения. Этот атрибут души иллюстрируется примером с куском ткани, который остается тем, что он есть, независимо от того, складывается ли он или раскладывается.

    Это свойство внутренней неизменности определяется еще одним атрибутом души – «не-тяжесть-не-легкость» (агурулагхутва, санскр. agurulaghutva), т.е. самотождественностью духовной субстанции, не теряющей своей природы при всех трансформациях в процессе сансарного круговращения. Несмотря на кармическую связанность, служащую причиной воплощения в том или ином теле, всякая душа наделена свободой воли и в силу этого может повлиять на свою последующую участь.

    Философия джайнизма постулирует онтологическое равенство всех душ как имеющих совершенно одинаковую природу. Вместе с тем признается существование душ, неспособных (абхавья, санскр. abhavya) достичь освобождения в силу накопленной ими порочной кармы, которая настолько затемняет природу духовной субстанции, что фактически лишает ее всякой возможности выйти за пределы сансары.

    Помимо выше перечисленных атрибутов джива обладает различными модусами, способами проявления, которые определяются способностью души переходить с одного уровня существования на другой, из одного тела в другое. Дживы, имеющие одно чувство, осязание, воплощаются в воде, земле, огне и воздухе; наделенные двумя (осязание и вкус) – в теле червя, тремя (осязание, вкус и обоняние) – в теле муравья, четырьмя (осязание, вкус, обоняние и зрение) – в теле пчелы. Высшие дживы, обладающие пятью органами чувств, могут воплотиться в теле человека (манушья, санскр. manuṣya), бога (дева, санскр. deva), животного (тирьянч, санскр. tiryañc) или обитателя ада (нарака, санскр. nāraka).

    Не-душа. К сфере не-души (аджива) в философии джайнизма относятся материя (пудгала), условия движения (дхарма), условие покоя (адхарма), пространство (акаша) и время (кала).

    Материя понимается как субстанция, состоящая из вечных и неделимых частиц, первичных атомов (параману, санскр. paramāṇu). Она конституирует весь видимый и невидимый мир. Каждый атом материи наделен одним вкусом, цветом, запахом, двумя видами осязания, но лишен звука. Минимальное сочетание атомов образует материальную единицу второго уровня – сочетание размером с точку (прадеша, санскр. pradeśa), затем третий уровень – сочетание размером с место (деша, санскр. deśa) и, наконец, последний, четвертый уровень – целостное сочетание (скандха, санскр. skandha), которое и является основой объектов, воспринимаемых органами чувств. Сочетания атомов бывают двух видов: грубые и тонкие. Соединение первичных атомов возможно благодаря свойствам «липкости» (снигдха, санскр. snigdha) и «сухости» (рукшма, санскр. rukṣma), имеющихся у мельчайших частиц материи. Джайнские мыслители отрицали качественные различия между группами атомов, т.е. теми первичными частицами, которые составляли бы самостоятельные классы атомов земли, воды, воздуха и огня. Количество материи в мире неизменно.

    Наряду с грубой материей в джайнизме признается существование и особого вида материальной субстанции, которая представляет собой тонкое, не воспринимаемое органами чувств вещество. Эта наитончайшая материя в джайнизме и носит название «карма». Она способна проникать в душу, «отяжеляя» ее и затемняя естественные, природные способности и силы духовной субстанции. Именно кармическая материя определяет условия и обстоятельства воплощения души. В джайнизме насчитывается 8 основных видов кармической материи: затемняющая знание (джнянаварания, санскр. jñānāvaraṇīya) затемняющая видение (даршанаварания, санскр. darśanāvaraṇīya), порождающая чувства (ведания, санскр. vedanīya), вводящая в заблуждение (мохания, санскр. mohanīya), определяющая продолжительность жизни (аюс, санскр. āyus), формирующая тело (нама, санскр. nāma), определяющая семью (готра, санскр. gotra) и затемняющая силу (антарая, санскр. antarāya). Эти виды в свою очередь подразделяются на 148 подвидов, которые в своей совокупности составляют природу кармы.

    Помимо этого кармы различаются между собой по длительности, или сроку воздействия, по степени влияния на душу и по количеству занимаемых точек пространства. Кармическая материя также делится на два типа в зависимости от того, является ли она добродетельной (пунья), представляющей собой благие заслуги души, и порочной (папа), выражающейся в дурных наклонностях и поступках. Поскольку в джайнизме карма может быть как физической, так и психической, т.е. она понимается и как особый вид материальной субстанции (такая трактовка характерна только для джайнизма), и как закон воздаяния (общеиндийское понимание кармы), в связи с чем возникает проблема соединения двух субстанций – кармы (материальной субстанции) и дживы (духовной субстанции).

    Решение данной проблемы опирается на учение о различных видах причин. Представители джайнизма, выделяя два вида кармической связанности (бандха): психическую (многообразные ложные состояния сознания) и физическую (недолжное поведение), утверждают, что душа выступает действующей причиной (нимитта карана, санскр. nimitta kāraṇa) соединения, тогда как материальной причиной (упадана карана, санскр. upādana kāraṇa) этого является карма. Кроме того, согласно теории точек зрения (наявада), связанность душ кармической материей может считаться действительной только с обыденной, профанической (а значит неистинной) точки зрения, тогда как с подлинной точки зрения всякая зависимость духовной субстанции от материальной является иллюзией и заблуждением омраченного страстями сознания.

    В рамках другого подхода ряд авторов (Кундакунда и др.) приходят к радикальному выводу о том, что в действительности нет никакой кармы, а есть лишь ложные состояния сознания, подлежащие уничтожению посредством правильного знания и видения, в результате чего душа обретает свое естественное состояние полной и абсолютной свободы. Тем самым снимается всякое противопоставление духовной субстанции и кармического вещества, поскольку оказывается, что связанность кармой является своего рода иллюзией, избавление от которой автоматически должно привести к реализации подлинной природы души. Однако такой подход к проблеме при помощи «дематериализации» кармы вступает в противоречие с учением Махавиры, поэтому ответ на вопрос «как возможно соединение кармы и души?» в джайнизме дается не столько на уровне теории, сколько в области религиозной практики.

    Категория времени является самой проблематичной в философии джайнизма. Последователи Махавиры определяют время как то, что вызывает изменения субстанций. Оно наделено атрибутом длительности, а также способностью изменяться самому и изменять остальные субстанции. Минимальная единица измерения, «атом» времени – мгновение (самая, санскр. samaya). Оно определяется как время, необходимое атому размером с точку пространства для того, чтобы пересечь пространство размером с точку. Мгновения складываются в минуты, часы, годы и т.д.

    Шветамбарские философы, в отличие от дигамбарских, не признают время в качестве субстанции, поскольку субстанция по определению мыслится как сущность, имеющая неизменную природу, тогда как время изменчиво по своей сути. Оно может рассматриваться только как способ, или форма существования мирового универсума. Дигамбарские мыслители предлагают решение данной проблемы посредством различения двух видов времени – относительного (называемого «самая») и абсолютного (именуемого «кала»). Относительным является время обыденного, сансарного существования, изменяющаяся длительность (время в собственном смысле слова), а абсолютным – время как неизменная субстанция, т.е. по сути – вечность. Однако дать окончательное решение этой дилеммы при таком понимании не удается, поскольку, строго говоря, вечность нельзя считать временем.

    Коррелятивной времени категорией является пространство, под которым в джайнизме понимается субстанция, чьим основным атрибутом является способность предоставлять место всем остальным сущностям. Пространство включает как сферу населенного душами мира, так и область пустого безграничного не-мира. Минимальная единица измерения – точка пространства (прадеша, санскр. pradeśa), определяемая как пространство, которое способен пересечь атом размером с точку за мгновение времени. Точки пространства объединяются в совокупности второго и третьего порядка – место (деша) и сочетания (скандха), соответственно. Те, в свою очередь, образуют различные виды пространственных измерений, вплоть до астрономически больших. Все субстанции (в том числе и воплощенная в теле душа) занимают определенные точки пространства, каковых может быть бесчисленное множество. В силу этого субстанции называются протяженными. Возможность движения и пребывания в покое объясняется наличием в мире соотносимых друг с другом субстанций – условия движения и условия покоя.

    Условие покоя – нематериальная субстанция, не воспринимаемая органами чувств, занимающая при этом определенное количество точек пространства. Ее основным атрибутом является способность предоставлять возможность неподвижным предметам и объектам пребывать в покое, подобно тому, как земля позволяет стоять неподвижно любым вещам. Условие же движения, напротив, предоставляет способным к перемещению душам возможность двигаться, подобно тому, как вода дает возможность рыбам плавать. Условие движения и условие покоя существуют только в пространстве мира, что делает возможным передвижение душ от самого нижнего уровня ада до наивысшей точки мира – места обитания освободившихся от кармы душ.

  • Sources

  • Брахмадева. Дравьясанграха-вритти / Пер. с санскрита, вступит. ст., коммент. и прил. Н.А. Железновой. М., 2019.
  • Пуджьяпада. Сарвартхасиддхи / Вступит. ст., пер. с санскрита, прил. Н.А. Железновой. М., 2005.
  • Bibliography

  • Dixit K.K. Jaina Ontology. Ahmedabad, 1971.
  • Jain Philosophy / Ed. by D. Malvania, J. Soni. Delhi, 2007. (Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. X).
  • Jain Philosophy / Ed. by K. Potter, P. Balcerowicz. Delhi, 2013. (Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. XIV, XVII).
  • Jhaveri J.L. First Principles of Jaina Philosophy. Bombay, 1912.
  • Mehta M.L. Jaina Philosophy. Varanasi, 1971.
  • Mookerjee S. The Jaina Philosophy of Non-Absolutism. Delhi, 1978.
  • Soni J. Aspects of Jaina Philosophy. Madras, 1996.
  • Tatia N. Studies in Jaina Philosophy. Varanasi, 1951.
  • Железнова Н.А. Джайнизм. Энциклопедический словарь. М., 2018.
  • Железнова Н.А. Дигамбарская философия от Умасвати до Немичандры. Историко-философские очерки. М., 2012.
  • Железнова Н.А. Учение Кундакунды в философско-религиозной традиции джайнизма. М., 2005.
  • Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994.