Два основных взгляда на феномен прощения в этической мысли

share the uri
  • Два основных взгляда на феномен прощения в этической мысли

    В этической мысли можно выделить два основных подхода к феномену прощения: прощение как результат выполненных условий (обусловленное прощение) и безусловное прощение.

    Прощение как результат выполненных условий (обусловленное прощение). Наиболее распространенная в исследовательской литературе позиция заключается в утверждении, что для получения прощения тот, кто совершил проступок, должен выполнить определенные условия. После их выполнения тот, кого затронул проступок, может простить или поставить вопрос о прощении. Наиболее широко принятыми исследователями условиями считаются раскаяние и просьба о прощении [Гувье, 2004; Murphy, Hampton, 1988; Wilson, 1988; Richards, 1988; Swinburne, 1989; Novitz, 1998; Watkins, 2005; Griswold, 2007; Warmke, 2016]. Безусловное прощение с этой позиции обычно рассматривается как проявление слабости, низкого самоуважения, потворства злодеянию, беспринципности, нравственной индифферентности [Griswold, 2007, p. 62‒69; Novitz, 1998, p. 312‒314; Murphy, 2003, p. 35; Richards, 1988, p. 80; Swinburne, 1989, p. 85‒88].

    Взгляды тех исследователей, которые понимают прощение как результат выполненных условий, различаются как в понимании ими раскаяния и просьбы о прощении, так и в перечне условий, выполнение которых необходимо для прощения. Джеффри Мерфи выделяет и анализирует пять наиболее популярных в повседневной жизни оснований для прощения: 1) раскаяние; 2) благой мотив; 3) обидчик уже достаточно настрадался; 4) обидчик попросил прощения; 5) на основании давности произошедшего [Murphy, 1982, p. 508]. Ричард Суинберн считает, что тот, кто нанес обиду, должен добровольно искупить свою вину и тем заслужить прощение; искупление состоит из четырех элементов: раскаяние (repentance), просьба о прощении (apology), компенсация (reparation) и покаяние (penance), причем два из них – раскаяние и просьба о прощении – обязательны во всех случаях, когда кто-то желает искупить свою вину [Swinburne, 1989, p. 81, 84].

    Одну из наиболее детализированных моделей обусловленного прощения представил Чарльз Гризуолд. Он выделил следующие условия, которые должен выполнить человек, нанесший обиду: 1) признать ответственность за свой проступок; 2) отвергнуть совершенный проступок; 3) выразить сожаление потерпевшей стороне по поводу совершенного; 4) исключить для себя саму возможность совершения подобных проступков в будущем; 5) понять и принять ответственность за положение потерпевшей стороны, а также за ущерб от совершенного проступка; 6) дать убедительное объяснение обстоятельств и причин совершенного проступка, его несообразности всей его личности, а также того, что теперь он достоин прощения [Griswold, 2007, p. 47‒53, 149‒150].

    Гризуолд описал также условия, или ступени прощения, по которым проходит человек, желающий простить: 1) отказ от мести; 2) смягчение негодования и гнева; 3) дальнейшее ослабление, а затем исчезновение остаточного негодования; 4) новый взгляд на того, кто совершил проступок, когда он уже не сводится к своему проступку; 5) новый взгляд на самого себя; 6) уведомление обидчика о даровании прощения [Ibid, p. 67‒68, 174]. Эти условия принципиально отличаются от условий того, кто совершил проступок, так как не носят характер обязательных нравственных требований. Но в целом при таком понимании прощения тот, кому нанесена обида, лишен возможности даровать прощение без внимания и оценки действий того, кто обиду нанес. «Одно из примечательных последствий этой взаимозависимости заключается в том, что каждая сторона держит другую в своей власти в следующем смысле: обидчик зависит от жертвы, чтобы быть прощенным, а жертва зависит от обидчика, чтобы простить» [Ibid, p. 49].

    При понимании прощения как результата выполненных условий сам акт прощения неизбежно схематизируется, подчиняется внешним требованиям и свобода прощающего либо ограничивается, либо отменяется [Calhoun, 1992, p. 78‒80]. Даже в случае признания важного значения этой свободы сложно избежать парадокса, сформулированного Колнай: если выполнены все условия для прощения, то само прощение становится уже излишним [Kolnai, 1973, p. 98‒99]. Остается проблематичной возможность доступного внешнему подтверждению раскаяния и выполнения других условий прощения [North, 1987, p. 504]. Обусловленное прощение зависит и от доверия со стороны того, кому была нанесена обида, к тому, кто ее нанес, тогда как обычно восстановление доверия – это желанный результат прощения, а не его условие.

    Промежуточной между теориями обусловленного и безусловного прощения является разработанная Маргарет Холмгрен концепция безусловного аутентичного прощения (unconditional genuine forgiveness) [Holmgren, 1993], предполагающая выполнение определенных условий (conditions) тем, кому была нанесена обида, для того чтобы «прощение было уместным» [Ibid, p. 344]. При этом выполнение их мыслится как асимметричное, то есть независимое от поведения и умонастроения того, кто нанес обиду. В качестве таких условий Холмгрен полагает необходимым: 1) восстановить свою самооценку; 2) ответить на вопрос, почему совершенный проступок был неправильным; 3) признать, что чувства негодования и возмущения естественны и оправданы в данной ситуации; 4) при желании (и если для этого есть возможность) рассказать о своих чувствах тому, кто нанес обиду; 5) осмыслить свои отношения с тем, кто нанес обиду, попытаться понять его поведение и мотивы, прервать порочный круг виктимизации; 6) ответить себе на вопрос, требуется ли компенсация [Ibid, p. 343‒344].

    Безусловное прощение. При прощении, которое обозначается в англоязычной литературе как безусловное (unconditional) [Garrard and McNaughton, 2003; Nussbaum, 2016, p. 75‒78], радикальное (radical) [Fiala, 2012; Lal, 2015; Poorman Dougherty, 2019], вдохновляющее (aspirational) [Calhoun, 1992] или прощение-агапэ (agapic forgiveness) [Ball, 2019], отсутствуют нормативные требования и не задаются необходимые условия для достижения прощения. При безусловном прощении отношения между тем, кто прощает, и тем, кто нанес обиду, имеют выраженный асимметричный характер, так как прощение не зависит от личных характеристик и поведения того, кто нанес обиду. Безусловное прощение рассматривается не как внешнее требование или институализированная практика, а как лично принятое обязательство, основаниями которого могут быть долг перед самим собой, безграничная ответственность за Другого, благоговение перед Богом или всеобъемлющая любовь. Обычно в размышлениях того или иного мыслителя о безусловном прощении встречаются сразу несколько оснований [Толстой, 1957, с. 317‒327; Ball, 2019; Dalai Lama, Chan, 2004; Hunter, Rigby, 2009; Kierkegaard, 2009; King, 1963; Lal, 2015; Marion, 2015; Tutu, 1999].

    Для подготовки к безусловному прощению могут выделяться этапы или стадии, являющиеся, однако, лишь вспомогательными приемами и не носящие характер условий или внешних требований. Например, Десмонд Туту и его дочь Мфо Андреа Туту выделяют четыре стадии: 1) рассказать историю; 2) дать имя обиде; 3) даровать прощение; 4) обновить отношения или освободиться от них [Tutu D., Tutu Μ.Α., 2014]. Все это не ведет к формулированию норм прощения, что противоречило бы идее безусловного прощения.

    При безусловном прощении предполагается отказ от сосредоточенности на обиде, от стремления к любому возмездию, а все внимание и воля обращаются к созидательным силам любви, сочувствия, великодушия и сострадания [Dalai Lama, Chan, 2004; Kierkegaard, 2009; King 1963, p. 34‒41; Marion, 2015; Tutu D., Tutu Μ.Α., 2014]. Прощение понимается не как результат покаяния и искупления, а как: 1) новое и доброе начало; 2) открытие моральных возможностей, в том числе и раскаяния того, кто нанес обиду; 3) шанс предотвратить развитие зла. При безусловном прощении речь идет о перспективе того, кому была нанесена обида, без попыток включения перспективы того, кто обиду нанес. Не предпринимаются также попытки вывести некий общий для двух сторон знаменатель, то есть объективную, доступную для третьего участника (наблюдателя) перспективу, как это обычно происходит в концепциях обусловленного прощения. Поэтому смысл безусловного прощения радикальным образом отличается как для того, кто прощает, так и того, кто совершил проступок и ищет прощения. Безусловное прощение в глазах того, кто совершил проступок и ищет прощения, предстает не как попустительство, а как требование к отречению от зла и долг внутреннего нравственного преображения. Но это требование появляется только с радикальной сменой перспективы, а не объединяется в некую третью по отношению к тому, перед кем стоит вопрос о прощении, а также тому, кто нанес обиду, точку зрения. «Как только третья сторона начинает принимать участие, можно говорить об амнистии, примирении, возмещении и т.д., но уже не о чистом прощении в строгом смысле слова» [Derrida, 2001, p. 42].

    Человек, который нанес обиду, при безусловном прощении предстает как непознанный в своей целостности Другой, действия или бездействие которого не определяют решения о прощении, но с которым связывает общая человеческая судьба. Почти все размышления о безусловном прощении сопровождаются утверждением безграничной, не знающей исключений общности людей и ответственности за Другого. Могут выделяться разные основания для этой общности. Например, «любовь Бога, действующая в сердце человека» [King, 1963, p. 36‒37], человеческая солидарность [Garrard, McNaughton, 2003], признание связанности каждого с каждым с вытекающей отсюда всеобщей ответственностью [Dalai Lama, Chan V., 2004] либо человечность, для обозначения которой Десмонд Туту использует слово из языка зулу «ubuntu» [Tutu D., 1999].

    Идея безусловного прощения тесно связана с вопросом о непростительном. Так, Ханна Арендт и Владимир Янкелевич [Ball, 2019, p. 616‒617] отмечали существование таких проступков, которые не могут и не должны быть прощены [Jankélévitch, 1996; Davis, 2002; Арендт, 2000, с. 319‒320]. Арендт называет такой проступок «радикальным злом»: «Мы можем опознать "радикальное зло", пожалуй, по тому, что не можем ни наказать его, ни простить, а это означает просто, что оно запредельно области дел человеческих и ускользает от властных возможностей человека» [Арендт, 2000, с. 319]. Янкелевич и Арендт имели при этом в виду преступления нацизма против мира и человечества, не проводя в данном случае различия между прощением, которое может быть только индивидуальным поступком, и подобием прощения, практикуемого в социальных взаимоотношениях между группами людей, коллективами, народами и институтами. Прощение – это индивидуальный акт конкретного человека в отношении другого конкретного человека, который совершил конкретный проступок по отношению к тому, перед кем после этого встал вопрос о прощении. «Прощение по своему существу – ответ тому, кто Вас обидел» [Twambley, 1976, p. 89].

    Жак Деррида, размышляя над идеями Янкелевича и Арендт, сформулировал свою концепцию безусловного прощения, исходя из апории: «Прощение прощает только непростительное» [Derrida, 2001, p. 33]. Непростительное при этом понимается как то, прощение чего невозможно обосновать исключительно рационально, без участия чувства и воли. В числе характеристик безусловного прощения Деррида называет: 1) безграничность, так как «в принципе, у прощения отсутствует граница, мера, регулирование и “до каких пор”» [Ibid, p. 27]; 2) невозможность: можно «прощать только не-прощаемое, неискупаемое и отсюда невозможное» [Derrida, 2015, p. 155]; 3) исключительность, так как безусловное прощение несопоставимо с установленным юридическим и политическим порядком, поэтому прощение «каждый раз, при каждом случае остается абсолютным исключением» [Derrida, 2001, p. 45]. Критикуя «конвенциональное» понимание прощения, ставящее его в зависимость от выполнения условий [Verdeja, 2004, p. 26], Деррида не отрицал обусловленного прощения, понимая, что жизнь человека, протекающая в обществе, регулируется правом и социальными институтами. Однако феномен прощения выходит за рамки правовых, экономических и политических практик и отношений, и в реальности решение о прощении всегда происходит в «напряжении» между безусловным прощением и обусловленным, конвенциональным прощением [Bernstein, 2006, p. 398]. Характеристика прощения как «невозможного» не ведет к его отрицанию, а, наоборот, указывает на «интенсификацию, движущую прощение к крайней возможности» [Caputo, Dooley, Scanlon, 2001, p. 5]. В этой связи Кристиан Лотц приходит к выводу, что «феномен морали и прощения демонстрируют поразительное сходство» [Lotz, 2006, p. 257], о прощении следует говорить как о «радикальном безусловном поступке» [Ibid, p. 267], а прощение принципиально отличается от правовых, институциональных и экономических практик.

    Развивая мысли Эндрю Фиала [Fiala, 2012] и обращаясь к моральной теории И. Канта, Санджей Лал противопоставляет идею радикального (безусловного) прощения принципу справедливости. Он связывает прощение с долгом по отношению к самому себе, отсутствием ориентации на последствия, а также с непосредственностью прощения и чувства негодования [Lal, 2015]. Справедливость же, основывающаяся на идее универсального долга, характеризуется ориентацией на последствия и инструментальным подходом к прощению и негодованию, которые оцениваются как желательные или нежелательные в зависимости от поставленной цели. «Это вне нашего контроля, восторжествует ли на самом деле однажды справедливость или нет, поэтому продолжительное подпитывание чувства негодования некоей уверенностью в достижении этой цели придает больше ценности неопределенной возможности, чем тому, что мы уже сейчас знаем как морально должное» [Ibid, p. 679‒680].

     

  • Bibliography

  • Ball A.J. The Economy of Love: Ethics and the Theory of Forgiveness // The Heythrop Journal. 2019. Vol. 60. P. 614‒623.
  • Bash A. Forgiveness and Christian Ethics. Cambridge, 2007.
  • Bernstein R.J. Derrida: The Aporia of Forgiveness? // Constellations. 2006. Vol. 13. No. 3. P. 394‒406.
  • Calhoun C. Changing One’s Heart // Ethics. 1992. Vol. 103. No 1. P. 76‒96.
  • Caputo J.D., Dooley M., Scanlon M.J. Introduction. God Forgive // Questioning God / Ed. by J.D. Caputo, M. Dooley, M.J. Scanlon. Bloomington, 2001. P. 1‒20.
  • Dalai Lama, Chan V. The Wisdom of Forgiveness. New York, 2004.
  • Davis C. Levinas on Forgiveness; Or, the Intransigence of Rav Hanina // Publications of the Modern Language Association of America (PMLA). 2002. Vol. 117. No. 2. P. 299‒302.
  • Derrida J. Forgiveness // Derrida J. On Cosmopolitanism and Forgiveness. London, 2001. P. 25‒60.
  • Derrida J. To Forgive. The Unforgivable and the Imprescriptible // Love and Forgiveness for a More Just World / Ed. by H. de Vries, N.F. Schott. New York, 2015. P. 144‒181.
  • Fiala A. Radical Forgiveness and Human Justice // The Heythrop Journal. 2012. Vol. 53. No. 3. P. 494‒506.
  • Garrard E., McNaughton D. In Defence of Unconditional Forgiveness // Proceedings of the Aristotelian Society. 2003. Vol. 103. P. 39‒60.
  • Griswold C.L. Forgiveness. A Philosophical Exploration. Cambridge, 2007.
  • Holmgren R.M. Forgiveness and Retribution, Responding to Wrongdoing. Cambridge, 2012.
  • Holmgren R.M. Forgiveness and the Intrinsic Value of Persons // American Philosophical Quarterly. 1993. Vol. 30. No. 4. P. 341‒352.
  • Holmgren R.M. Self-Forgiveness and Responsible Moral Agency // The Journal of Value Inquiry. 1998. Vol. 32. P. 75‒91.
  • Hunter A., Rigby A. Gandhi and the Virtue of Forgiveness // Gandhi Marg. 2009. Vol. 30. No. 4. P. 421‒47.
  • Jankélévitch V. Should We Pardon Them? // Critical Inquiry. 1996. Vol. 22. No. 3. P. 552‒572.
  • Kierkegaard S. Works of Love. New York, 2009.
  • King M.L. Jr. Strength to Love. New York, 1963.
  • Kolnai A. Forgiveness // Proceedings of the Aristotelian Society. 1973. Vol. 74. P. 91‒106.
  • Konstan D. Before Forgiveness. The Origin of a Moral Idea. Cambridge, 2010.
  • Lal S. On Radical Forgiveness, Duty and Justice // The Heythrop Journal. 2015. Vol. 56. No. 4. P. 677‒684.
  • Looney A.T. Vladimir Jankélévitch. The Time of Forgiveness. New York, 2015.
  • Lotz C. The Events of Morality and Forgiveness: from Kant to Derrida // Research in Phenomenology. 2006. Vol. 36. No. 1. P. 255‒273.
  • Marion J.-L. What Love Knows // Love and Forgiveness for a More Just World / Ed. by H. de Vries, N.F. Schott. New York, 2015. P. 27‒35.
  • Murphy J. Forgiveness and Resentment // Midwest Studies in Philosophy. 1982. Vol. 7. P. 503‒516.
  • Murphy J. Getting Even: Forgiveness and Its Limits. Oxford, 2003.
  • Murphy J., Hampton J. Forgiveness and Mercy. Cambridge, 1988.
  • North J. Wrongdoing and Forgiveness // Philosophy. 1987. Vol. 62. No. 242. P. 499‒508.
  • Novitz D. Forgiveness and Self-Respect // Philosophy and Phenomenological Research. 1998. Vol. 58. No. 2. P. 299‒315.
  • Nussbaum M.C. Anger and Forgiveness: Resentment, Generosity, Justice. Oxford, 2016.
  • Poorman Dougherty K. Radical Forgiveness, Virtue, and the Development of the Moral Self // The Philosophy of Forgiveness. Vol. IV: Christian Perspectives on Forgiveness / Ed. by G.L. Bock. Wilmington, 2019. P. 147‒158.
  • Swinburne R. Responsibility and Atonement. Oxford, 1989.
  • Tutu D. No Future without Forgiveness. New York, 1999.
  • Tutu D., Tutu M.A. The Book of Forgiveness: The Fourfold Path for Healing Ourselves and Our World. New York, 2014.
  • Twambley P. Mercy and Forgiveness // Analysis. 1976. Vol. 36. No. 2. P. 84‒90.
  • Verdeja E. Derrida and the Impossibility of Forgiveness // Contemporary Political Theory. 2004. Vol. 3. P. 23‒47.
  • Warmke B. The Normative Significance of Forgiveness // Australasian Journal of Philosophy. 2016. Vol. 94. No. 4. P. 1‒17.
  • Watkins J. Forgiveness and its Place in Ethics // Theoria. 2005. Vol. 71. No. 1. P. 51‒77.
  • Wilson J. Why Forgiveness Requires Repentance // Philosophy. 1988. Vol. 63. No. 246. P. 534‒535.
  • Арендт Х. Vita Activa, или о деятельной жизни. СПб., 2000.
  • Гувье Т. Прощение и непростительное // Этическая мысль. 2004. Вып. 5. С. 86‒108.
  • Толстой Л.Н. В чем моя вера? // Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений: в 90 т. Т. 23. М., 1957. С. 304‒408.
  • Янкелевич В. Прощение // Янкелевич В. Ирония. Прощение. М., 2004. С. 141‒320.