Теория аргументации и полемики в индийской философии

share the uri
  • Теория аргументации и полемики в индийской философии

    Теория аргументации и полемики появляется в текстах разных школ ранее праманавады и излагается в соответствии с собственными традициями каждой школы. К. Прейзенданц заметила наличие в Индии более пяти традиций теории полемики, а с учетом самобытных традиций джайнов и буддистов (которые К. Прейзенданц не затрагивала) их там существовало более семи.

    В специальных сочинениях по праманаваде теория полемики, как правило, не выделяясь в особый раздел, примыкала к учению о выводе. В «Ньяя-сутрах» Акшапады она представлена такими концептами, как практические цели полемики (прайоджана), доктринальные позиции спорящих сторон (сиддханта), правила опровержения (тарка), процедура достижения консенсуса после последовательных доказательств и опровержений (нирная), виды аргументации и т.д.

    Буддийская теория полемики представлена в «Вопросах Милинды» из Палийского канона, сочинениях Дигнаги, Дхармакирти, Дхармоттары и других последователей школы йогачара. Джайнская теория полемики представлена концепциями «точек зрения» (наявада, naya-vada) и «семичастного паралогизма» (саптабханги, saptabhaṅgī), которые опираются на отнтологическую концепцию неодносторонности реальности (анэкантавада, anekāntavāda), часто называемую теорией «нон-абсолютизма» [Mangal Pragya, 2017, p. 95]. Современные джайны иллюстрируют отношения между тремя концепциями образом птицы: анэкантавада – птица, а наявада и саптабханги – ее крылья [Padmarajiah, 1963, p. 273; Shaha, 1986, p. 139]. Джайны считают «точки зрения» средствами постижения реальности (Умасвати, «Таттвартха-адхигама-сутра» – ТАС I. 6), имея при этом в виду не только формулирование определенного вида модальных высказываний (со словом «возможно») об эмпирической реальности, но также их использование с апологетическими целями для демонстрации «относительной истинности» высказываний оппонентов джайнизма и косвенного обоснования истинности джайнского учения. Согласно концепции неодносторонности, эмпирическая реальность «анэканта» – имеет «не одну» сторону, она изменчива. Поэтому все утверждения о ней относительны, истинны в каком-то одном отношении или в какое-то конкретное время.

    Выражение «точка зрения», которое обычно интерпретирует санскритское слово naya, является скорее метафорическим, ведь этимологически существительное naya связано не со «зрением» (cakṣas) или глаголом «видеть» (dṛś / darś), а с глаголом nī – вести, направлять, обнаруживать, устанавливать, – и буквальных значений у производного от него существительного naya довольно много: ведущий (например, армию); образ действия, способ; поведение, управление, политика; мудрость, благоразумие, разум, рассудок; принцип, система, метод и др. [Böhtlingk, Roth, 1853‒1875. Vol. 4, p. 52]. Метод «точек зрения» в качестве средства постижения реальности до конца не определен, но эта неопределенность делает его эффективным для опровержения оппонентов.

    О «наях» речь идет уже в самых древних частях джайнского канона (в трактатах «Тхананга», «Ануйогадара», «Авассаяниджджути»), сложившихся, вероятно, ранее III в. до н.э. – времени первого джайнского собора [Железнова, 2009, с. 51], на котором были рассмотрены вопросы канонизации священных текстов. Учения о «наях» в сочинениях Умасвати и Кундакунды (III–IV вв.), вошедших в канон ближе к концу его оформления, содержат ряд отличий как от изложеного в самых древних частях канона, так и между собой. Порядок применения наявады и сьядвады в текстах строго не регламентирован: одни авторы утверждали, что сначала нужно сформулировать высказывания о предмете дискуссии с разных «точек зрения», а затем каждую из них подвергнуть экспертизе посредством «семичастного паралогизма»,, другие предлагали иной порядок.

    Огромное число точек зрения, просчитываемое на основе указаний джайнских авторов (до 700), наводит на мысль об иной цели наявады, нежели кратчайший путь к достоверному и объективному знанию о реальности. Эту мысль укрепляет перечисление Умасвати постигаемых в реальности предметов, в которых легко опознаются онтологические и сотериологические категории джайнизма: jīvājīvāsravabandhasaṁvaranirjarāmokṣāstattvam – «Реальные сущности» – [это] душа, не-душа, приток [кармы], связанность, остановка, уничтожение, освобождение» (ТАС 1.4). Приведенное определение говорит о том, что в джайнизме цель познания – получение такой информации об устройстве реальности, которая поможет человеку разорвать узы, привязывающие его воплощенную душу к вращению в колесе рождений и смерти, вернуть душу к ее субстанциально чистому состоянию, не связанному с кармическим веществом.

    Умасвати перечислил пять основных «точек зрения» и пять подвидов: два вида найгамы и три вида шабды, различив, таким образом, восемь «точек зрения». «Точки зрения – [это] «неразделяющая», «дающая знание родового признака», «точка зрения повседневной практики», «феноменальная», «[метод] исследования словесных обозначений», «этимологическая [точка зрения]», «метод сигнификации по соответствию действительности» (ТАС 2).

    В автокомментарии «Бхашья» на ТАС он пояснил, какие три вида шабды имеются в виду: sāmprata – буквально, «подходящий», «конвенциональный», samabhirūḍha – «утонченный» и evabhūta – «рассмотрение подобного». Сампрата, по его мнению, состоит в использовании слов в их конвенциональном смысле, даже если этот смысл не оправдывается их этимологией. Например, слово śatru (шатру), в соответствии с его этимологией, означает «разрушитель», но за ним утвердилось конвенциональное значение «враг». Самабхирудха состоит в проведении точных различений между синонимами, выборе среди них тех, которые лучше всего подходят по этимологии. Эвамбхута состоит в применении к вещам только тех имен, которые соответствуют их действительным качествам. Так, человека нельзя называть śakra (шакра, «сильный»), пока он в действительности не обладает śakti (шакти, силой).

    Точка зрения найгама (санскр. naigama – «неразделяющая») понималась по-разному в традициях дигамбаров и шветамбаров. Дигамбары считали, что она дает знание о цели познавательного акта (комментарий «Сарвартхасиддхи» Пуджьяпады (V–VI вв.) к ТАС Умасвати (I. 33)); шветамбары трактовали ее как дающую субъекту знание об индивидуальном объекте как виде некоторого рода, заставляя не обращать особого внимания на собственные качества вида.

    Вторая точка зрения – самграха (saṁgraha – «собирание», «сохранение», «краткое изложение») приводит субъекта к знанию о родовом признаке объекта, о его принадлежности роду, подобно тому, что содержится в высказывании «Это живое». В контексте джайнизма получаемое при ее посредстве знание чрезвычайно важно, так как оно обнаруживает двойственную природу человека и устанавливает приоритетность души над телом.

    Название третьей точки зрения, вьявахара-наи (санскр. vyavahāra-naya), коррелирует с упомянутым выше чрезвычайно многозначным санскритским термином «вьявахара». Вьявахара-ная – точка зрения повседневной практики; она дает знание, полезное для достижения конкретной цели в повседневной практике – знание об «особенном», о видовых качествах объектов, важных в конкретной ситуации.

    Риджусутра-ная, исходя из этимологии (санскр. ṛju, риджу – «прямо», «прямой», «по прямой линии» и сутра – «пряжа», «нить»), буквально означает «точка зрения, направленная прямо [на объект]», а значит, дающая знание об объекте в настоящий момент времени, актуальное знание о состоянии объекта.

    Шабда-ная (śabdanaya) получила свое название от термина śabda – «слово», «звук» и понимается всеми как точка зрения, рассматривающая различные словесные обозначения объекта – синонимы.

    Шестая точка зрения – «этимологическая» (самабхирудха, samabhirūḍha), этимологически означает «соединение отдаленного»; ее название намекает на то, что различные имена объектов, совпадая по значению, имеют смысловые различия. Следовательно, названный метод познания состоит в прослеживании различий в смыслах синонимов, обусловленных их этимологией. Это подтвердил и Моханлал Десаи во «Введении» к «Найа-карнике»: слова Индра, Шакра, Пурандара, имеющие один род и обозначающие Повелителя небес, имеют разные смыслы. «Индра» означает «обладающий множеством божественных сил», «Шакра» – «сильный», «Пурандара» – «разрушитель вражеских городов» [Desai, 1915, p. 11].

    Наименование последней точки зрения, эвамбхута (evaṁbhūta) представляет собой сложное слово, образованное из наречия evam – «так», «таким образом» и отглагольного существительного bhūta – «ставший», «случившийся в действительности». С учетом названных смыслов, эвамбхута-ная является «методом сигнификации по соответствию действительности». Пуджьяпада в своем комментарии «Сарвартхасиддхи» к «Таттвартха-адхигама-сутре» проиллюстрировал смысл этого способа постижения таким примером: «…только когда повелевает, тогда он Индра…» (Сс I. 247).

    Исходя из разъяснений Винайи Виджайи, семь точек зрения позволяют постичь субстанциальную природу объекта (или цель его познания), тот же объект как актуальный модус субстанции, выбрать из множества синонимов тот, который лучше соответствует объекту. Но рассмотрение объекта с перечисленных позиций не исчерпывает всего когнитивного процесса, ибо каждая имеет сотню подвидов, поэтому всего их семьсот (Наякарника 19). В других авторитетных джайнских сочинениях указано другое количество точек зрения: у Умасвати в ТАС I. 33 речь идет о 8 точках зрения (5 основных и 3 подвида); Кундакунда в «Самаясара» (13) писал о двух точках зрения (высшей реальности и низшей реальности); о 4-х точках зрения под общими обозначениями nikṣepa-vāda, nyāsa-vāda, обнаруженых им в комментариях, упомянул П. Бальцерович [Balcerowicz, 2001, p. 379].

    В «Наякарнике» Виная Виджая признает, что «наи» позволяют получить знания разного характера, которые могут даже противоречить одно другому (НК 22), и указывает, что цель учения о точках зрения следует искать в системе джайнского учения, а не в отдельных утверждениях, получаемых с их помощью. Их целью является решение главной проблемы человеческой жизни – проблемы избавления от страданий. Даже земные цари подвержены страданиям в этой жизни и находят спасение от них в следовании учению Джины Махавиры.

  • Sources

  • Din̄nāga. Nyāyapraveśakaśāstram. With the commentary of Ācārya Haribhadrasūri and with subcommentary of Pārśvadevagaṇi / Ed. by Muni Jambuvijaya. Delhi; Ahmedabad; Bhavnagar, 2009.
  • Diṅnāga. Pramāṇa Samuccaya / Ed. and restored in Sanskrit with Vṛtti, Ṭīkā and notes by H.R. Rangaswamy Iyengar. Mysore, 1930.
  • Gautamīyanyāyadarśana with Bhāṣya of Vātsyāyana / Ed. by Anantalal Thakur. New Delhi, 1967.
  • Nyāyabindu and Nyāyabinduṭīkā / Ed. by Th. Stcherbsatsky. Petrograd, 1918.
  • Nyāyadarśana with Vātsyāyana’s Bhāṣya, Uddyotakara’s Vārttika, Vācaspati Miśra’s Tātparyaṭīkā, and Viśvanātha’s Vṛtti / Eds. Taranatha Nyāya-Tarkatirtha and Amarendramohan Tarkatirtha. 2 ed. New Delhi, 1985.
  • Points of Controversy (Kathāvatthu) / Tr. by S.Z. Aung & C.A.F. Rhys Davids. Bristol; London, 1915.
  • Umāsvāti. Tattvārthādhigama-sūtrāṇi. URL: http://www.digambarjainonline.com/litera/tattvd01.htm
  • Vinayavijaya. Nayakarṇikā // The Naya-karnika. A Work on Jaina Logic by Sri Vinaya Vijaya Maharaj / Ed. with Introduction, English transl. and notes by Mohanlal D. Desai. Arrah (India), 1915.
  • Винайа Виджайа Махараджа. «Найа-карника» // История философии. 2009. № 14. С. 255‒261.
  • Вопросы Милинды (Милиндапаньха). М., 1989.
  • Умасвати. Таттвартха-адхигама-сутра // Железнова Н.А. Дигамбарская философия от Умасвати до Немичандры: историко-философские очерки. М., 2012.
  • Bibliography

  • Böhtlingk O., Roth R. Sanskrit-Wörterbuch. In 7 vols. St.Petersburg, 1852‒1875.
  • Chatterjee D. Skepticism and Indian philosophy // Philosophy East & West. 1977. Vol. 27. No. 2. P. 195‒209.
  • Ganeri J. Argumentation, Dialogue and the Kathāvatthu // JIP. 2001. Vol. 29. Р. 485‒493.
  • Gillon B.S. Logic in Early Classical India: An Overview // Logic in Earliest Classical India / Ed. by B.S. Gillon. Delhi, 2010. P. 1‒25.
  • Jayatilleke K.N. Early Buddhist Theory of Knowledge. London, 1963.
  • Padmarajiah Y.J. A Comparative Study of the Jaina Theories of Reality and Knowledge. Bombay, 1963.
  • Preisendanz K. Logic, Debate and Epistemology in Ancient Indian Medical Science – An Investigation into the History and Historiography of Indian Philosophy // Indian Journal of History of Science 2009. Vol. 44(2). P. 261‒312.
  • Shaha S.M. Anekānta and the Problem of Meaning // Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute. 1986. Vol. 67. No. 1/4. Р. 139‒145.
  • Solomon E.A. Indian Dialectics: Methods of Philosophical Discussion. 2 vols. Ahmedabad, 1976‒1978.
  • Tatia N. Studies in Jain Philosophy. Banaras, 1951.
  • Vidyābhūṣaṇa S.C. A History of Indian Logic: Ancient, Mediaeval and Modern Schools. Calcutta, 1921.
  • Парибок А.В. «Вопросы Милинды» и их место в истории индийской мысли. Комментарий // Вопросы Милинды. М., 1989. С. 19‒62, 374‒434.