Проблема истинного знания

Идеалом познания в индийской философии являлось истинное знание, что проявилось в содержании логико-эпистемологических дискуссий. В известных компендиумах (самуччая, санграха) индийской мысли «Шаддаршана-самуччая» («Свод шести систем») джайна Харибхадры Сури (VIII в.), «Таттвасанграха» («Компендиум категорий») буддиста Шантаракшиты (VIII в.) и «Сарва-даршана-самграха» («Свод всех систем») ведантиста Мадхавы Видьяраньи (XIV в.) среди обсуждаемых концептов слова «истина» (сатья, satya) нет, но рассматриваются вопросы об «инструментах получения знания» («pramāṇa») [Mohanti, 1992, p. 133, 138 ff.], о производимости достоверного знания в конкретных познавательных актах – о «прамановости» (prаmāṇya, или pramāṇatva) этих актов, о производстве в них различных видов знания, таких как чувственное (пратьякша), выводное (анумана), словесное свидетельство (шабда), необходимое допущение (артхапатти) и т.п. Таким образом, хотя существовавшее в ведийском санскрите слово «истина» в дискуссиях о праманах не фигурировало, но все их участники знали, что значением термина «знание» («pramā», «jñāna») являлось только истинное знание; ложное знание обозначалось другими терминами – апрама (apramā) и митхья-джняна (mithyā-jñāna).

В буддизме сатья начинает приобретать вид философской категории, фиксируя некое положение дел в реальности – в бытии человека (экзистенциальном измерении), в его психологическом, этическом, сотериологическом измерениях. Буддисты предложили сразу две концепции истины: «четырех благородных истин» (catvāri ārya satyāni) и «двух истин», высшей и низшей (paramārthika-, vyavahārika- / saṁvṛti-satya). Классическое учение о четырех благородных истинах излагает не только смысл самих истин, но и поясняет различные способы их постижения. В первой проповеди Будды (в «Дхамма-чакка-ппаватана-сутте») сказано, что первая истина (о страдании) должна быть полностью понята, вторая (о жажде) должна помочь отказаться от жажды, третья (о нирване) должна быть достигнута, а четвертую (о пути) следует практиковать. В «Самъютта-никае» (СН LVI. 30) и «Висуддхимагге» (ВиМаг XVI. 84) способы постижения четырех истин выглядят несколько иначе, но тоже присутствуют в первой проповеди Будды. Там говорится о двух способах постижения четырех благородных истин (сачча-няна): понимании (анубодха-няна) и проникновении (пативедха-няна), то есть достижении. Понимание – мирское знание (локия), помогающее прекратить страдания и двигаться по буддийскому пути; проникновение – трансцендентное знание (локуттара), ибо оно относится к прекращению страдания и одновременному проникновению во все четыре благородные истины. Комментарии сутты дают нам понять, что буддийские истины – не просто ментальные конструкты или предикаты знания. Будучи усвоенными, они меняют состояние сознания адепта и выступают основой его духовной практики. Они – состояния его сознания, и по этой причине психологичны и субъективны.

Буддийские описания «четырех благородных истин» включают в себя одновременно экзистенциальное измерение (поскольку в них идет речь о человеческой жизни, идентифицируемой со страданием), этическое измерение (учитывая императивность разъяснений их правильного освоения и императивный характер истины о восьмеричном пути, арья-аштанга-марга), психологическое измерение (поскольку в них имеется первичная стратификация уровней сознания: профанического, переживающего свое индивидуальное существование как «страдание», и высшего состояния, именуемого нирваной, где страдания нет), сотериологическое измерение (они ведут сознание субъекта к спасению). Все перечисленные измерения «благородных истин» становятся «точками роста» буддийской философии, получая развитие в соответствующих концепциях. Через полемику с буддистами их теоретические открытия входят в традицию индийской мысли и влияют, в свою очередь, на остальные философские школы.

Второе учение – учение о двух истинах – логически вытекает из первичной стратификации бытия, присутствующей в учении о четырех истинах, но, в отличие от первого, в нем истина обретает также эпистемологический смысл «знания». Концепция двух истин разводит психологический и эпистемологический смыслы истины, закрепляя наличие двух уровней бытия сознания в специальных названиях: высшее бытие (парамартха-сат) и низшее бытие (вьявахарика-сат), и обосновывая их существование указанием двух соответствующих им видов истины (высшей истины – парамартха-сатья и низшей истины – вьявахарика, самвритти-сатья). Низшая истина – конвенциональное знание о «жизненном мире», получаемое посредством обычных человеческих способностей восприятия и вывода и выражаемое в словах. Это знание и является одной из причин страданий. Высшая истина есть невыразимое состояние, к которому индивидуальное сознание приходит в результате специальных практик (дхьян), в этом состоянии прекращается всякая деятельность сознания, и нет страдания. Трудности убедительного обоснования представлений о сверхчувственной высшей реальности вызвали к жизни множество учений о ее характере, как в буддизме, так и в веданте, перенявшей из буддизма двухуровневую стратификацию бытия.

Как отметил Д. Люстхаус, Асанга (320‒390) в его «Йогачарабхуми-шастре» («Трактате о ступенях совершенствования йоги») в разделе «Бодхисаттвабхуми» («О [путях и ступенях] бодхисаттв»), рассуждая о том, каким образом дхарма, которая есть истина (satya), открывается в словах (букв. именах, nāma), утверждает, что существует бесчисленное количество способов ее изложения. Ее можно представить в форме одной истины (как исключающей вторую), в форме двух истин (низшей – saṃvṛti-satya и высшей – paramārtha-satya), в форме тройственной истины (через определение – lakṣaṇa, через высказывание – vāk и через действия – kriyā), в форме четырех истин (о страдании – duḥkha, его происхождении – samudaya, прекращении страдания – nirodha и о пути – mārga). А также в форме пятиричной истины: истины о причине – kāraṇa, истины о следствии – kārya, истины о познании – jñāna, истины о познаваемом – jñeya и истины о самой главной истине – agrya-satya [Lusthaus, 2009, p. 104]. В индийской философии не сформировалось представлений об объективной и абсолютной истине: даже передаваемое сангхой учение Будды, согласно Асанге, является лишь результатом процесса «группового конструирования конвенций» [Lusthaus, 2009, p. 105] об «истинном слове Будды».

Учение об эпистемологической истине в буддизме получило развитие у Дигнаги (450‒520 гг.) и его последователей – Дхармакирти (600‒660 гг.) и Дхармоттары (IX в.). Эпистемологическая истина относилась ими к низшему уровню реальности (вьявахара) и контекстуально определялась как эффективное, практически полезное знание, позволяющее достичь желаемого или уклониться от нежелательного (НБТ 4.12‒21).

У брахманов не было потребности в философской разработке категории сатьи, так как в брахманистском дискурсе использовался богатый набор синонимов, обозначающих конкретные формы истины. Первым в их числе следует назвать понятие дхармы, обозначавшее в системе брахманского мировоззрения универсальный закон, мировой порядок, религию, моральные предписания, статусные правила, юридические законы, всякого рода систематизированные учения, благо и т.д. Вера в дхарму не допускала сомнений в ее истинности, и дхарма по умолчанию понималась как истина. Также по умолчанию истиной считалось священное знание «веда». В логико-эпистемологических сочинениях знание (прама, джняна) как результат когнитивного акта по умолчанию понималось как истинное. Ему противопоставлялись либо незнание (apramā, апрама), либо ложное знание (mithyājñāna, митхья джняна). В НС (I. I. 1) и НСБ (Вступление к I. I. 1) истинное знание обозначается также терминами таттва-джняна (tattvajñāna) и таттва (tattva). Последний термин объединяет множество значений: истинное состояние, истинное условие, факт, истина, реальность, сущностная природа, элемент, субстанция, ум, тело [Apte, 1957‒1959, p. 755]. Включенность значения «истинное» в содержание различных обозначений знания не способствовала постановке вопроса об истинности прамы или джняны, поскольку такой вопрос выглядел бы бессмысленным.

Философы-субстанциалисты (брахманисты и джайны) считали истинное знание репрезентацией реальности. Они утверждали, что в суждении, выражающем истинное знание, объект соотносится с тем качеством, которым обладает в реальности. Если суждение выражает ложное знание, то в нем объект связывается с качеством, которым в реальности не обладает (НСБ к НС I. I. 1). Субстанциалисты полагали мир полностью познаваемым. Так же отвечали на вопрос о познаваемости мира чарваки-локаятики, только для них знание носило исключительно чувственный характер; рациональных процедур, позволяющих логически выводить знание о невоспринимаемых объектах, они не признавали (хотя и использовали).

В целом в индийской философии утвердилось представление о двух видах истины: высшей (парамарха-сатья, paramārtha-satya) и низшей (вьявахарика, vyavahāra), соответствующих двум видам реальности: высшей (парамартха-сат, paramārtha-sat) и низшей (самврити-сат, saṃvṛtti-sat – букв. «событийная реальность»). Низшая реальность – эмпирический мир. С помощью восприятия и мыслительных операций мы получаем о нем «низшие» истины, необходимые для повседневной жизнедеятельности. Высшая реальность – Абсолют, который в разных школах представлялся неоднозначно: как Брахман-Атман – в веданте, или Будда в теле учения (дхарма-кая) – в буддизме. Высшими истинами (дхарма) адепты всех религиозно-философских школ называли также свои метафизические учения, в силу чего концепт высшей истины получает не только эпистемологическое, но также этическое и сотериологическое измерения. Для буддистов высшей реальностью выступала также нирвана – успокоенное состояние сознания, к достижению которого стремится каждый адепт. Высшая истина не только постигается, но и достигается.

Для постижения высшей истины недостаточно познавательных способностей эмпирического субъекта: она постигается сверхразумными способностями, и рациональных критериев ее проверки в принципе не существует. Она помогает «духовной сущности» человека (душе, пуруше, сознанию) «совершить прорыв» за пределы земного существования в высшую реальность (к Брахману – в веданте, к своему субстанциальному состоянию – в санкхье и джайнизме, к нирване – в буддизме и т.п.), которая является подлинной в силу своей неизменности и отсутствия в ней страдания.

Стратификация двух уровней реальности объясняет отсутствие в индийской традиции универсальных рациональных критериев достоверности высказываний, претендующих на истинность, а также специфику логико-эпистемологического дискурса: он всегда был облачен в форму дискуссии, направляемой для каждого из участников обсуждения, с одной стороны, специальными концептами, с другой стороны, всей системой его мировоззренческих идей. Логический аспект этого дискурса состоял в выстраивании рассуждений по правилам, нормирующим структуру полемики и последовательность ее шагов. Эти правила различались от школы к школе, и их различия определяли саму возможность достижения какого-то консенсуса в результате полемики. Плюрализм метафизических позиций способствовал распространению конвенционального понимания истины (вьявахара), принимавшей разные выражения в разных контекстах. При обсуждении частных проблем на уровне низшей реальности истинным решением дискутируемой проблемы становилось то, к которому пришли здесь и сейчас в итоге совместного обсуждения. Если в следующий раз кто-то более искусный докажет другой тезис, то истинным будет признан он. Об этом как о закрепившемся правиле полемики (букв. «правиле шастр», tantrayukti) напоминает Ватсьяяна: «“Другое мнение, если [оно] не опровергается, может быть принято” – таково [одно из] правил шастр» (НСБ к НС I.1.4, пер. В.К. Шохина).

При ориентации индийской теоретической мысли на повседневные практики (вьявахара) могли устанавливаться одинаковые значения истинности с позиций разных религиозно-философских школ, тогда как истины высшего уровня не могли стать результатом конвенций, но они всегда имелись в виду диспутантами при обсуждении частных проблем. Это обусловило использование самобытных форм аргументации, которые с точки зрения классической западной логики выглядят парадоксальными. Такими парадоксами представляются, например, использование чарваками-локаятиками и скептиками силлогистических форм аргументации для опровержения способности вывода давать истинное знание; использование джайнами методов установления «относительных истин» для опровержения религиозно-философских систем не-джайнов; предпочтение косвенного доказательства через опровержение тезиса оппонентов без формулировки собственного тезиса; допустимость в качестве аргументов внелогических приемов, уловок и хитростей. Ценность аргументов для индийских полемистов определялась не столько их логичностью в смысле последовательного приведения к объективной умозрительной истине, сколько их эффективностью для победы над оппонентом.

Принятие в качестве универсума верификации знания повседневной практики (вьявахара) тесно связало философский дискурс с жизнедеятельностью людей со всей ее неоднозначной лингвистической выразимостью и многообразием способов ее осмысления: конвенциональность и открытость стали в Индии важными признаками как жизненного мира, так и лингвистической реальности. Таким образом, индийские мудрецы к середине первого тысячелетия уже хорошо понимали, что нет единой картины мира для всех, не существует универсальных форм описания мира и индивидуального опыта, нет абсолютных и объективных знаний о сущности вещей, что, однако, не мешает людям действовать и достигать практических результатов, потому что посредством языка они договариваются о самом важном, в том числе об общем словоупотреблении.