Субъект познания

share the uri
  • Субъект познания

    Субъектом познания в традиционной индийской философии всегда выступал телесный индивид, деятель, осуществляющий акт познания и имеющий двойственную природу. Он понимался как единство бессмертной духовной сущности и вмещающего её материального смертного тела. Духовная сущность человека получила в Индии два истолкования: субстанциалистское и несубстанциалистское. Субстанциалисты обозначили ее терминами джива (jīva), пуруша (puruṣa) и атман (ātman), близкими по смыслам термину «душа». Они близки душе в их кардинальной противоположности телесной субстанции (пракрити – prakṛti, прадхана – pradhāna), но не в обладании привычными для европейской традиции «душевными качествами»: разумностью, волей и совестью. В Индии сложились автохтонные представления об атрибутах и способностях души.

    Отвергая субстанциалистское понимание, буддисты обозначили духовную сущность человека словом виджняна (vijñāna) – сознание, понимая последнее как непрерывно изменяющийся поток, в котором нет ничего, что бы постоянно определяло конкретного индивида. Поток сознания (виджняна), или, в современной терминологии, «поток психической жизни», с точки зрения буддистов, составляют ощущения, восприятия, эмоции, мысли и бессознательные процессы. Язык буддийской философии создавался для описания психической жизни и установления ориентиров для успешной работы индивидуального сознания с самим собой. Описание не исключает существования вещного мира и повседневных практик, но изначально оценивает их как «несуществующие», потому что они несовместимы с достижением «высших психических состояний и конечного из них – нирваны» [Пятигорский, 2018, с. 223].

    В потоке психической жизни индийские мыслители с древности выделяли содержания, соответствующие конкретным мыслительным процедурам (например, mati – мысль; anumāna – вывод), самосознанию (ahaṁkāra – букв. «делание Я», эготизм), интеллекту (buddhi) и видам сознания (cit, citta, vijñāna) и др. Сторонники субстанциалистских систем наделяли душу сознанием, которое ставилось выше дискурсивного мышления. Продуктами сознания полагались вовсе не мысли, а интуитивное и невербализуемое постижение. Известный индийский феноменолог Джитендранатх Моханти нашел для такого «индийского сознания» удачное обозначение: неинтенциональное, чистое сознание [Mohanti, 1992, р. 43], сознание, не направленное на объект. В своем сборнике эссе «Разум и традиция в индийской мысли» философ различил две разновидности концепций неинтенционального сознания, сложившиеся в Индии: сильную и более слабую. В более слабых концепциях чистое сознание не-интенционально, но индивидуализировано. Оно не имеет объекта (viṣaya), но имеет место (āśraya), локус, оно эгологично, так как кому-то принадлежит. Примеры таких более слабых концепций можно усмотреть в учении адживика Арады Каламы и в джайнизме. В сильных концепциях сознание не имеет ни объекта, ни места. Примеры таких более сильных концепций – адвайта-веданта Шанкары и буддийские учения. В веданте недвойственности Шанкары сознание рассматривается как последовательность событий сознательной жизни без места, т.е. владельца индивидуального сознания, ибо индивидуальное сознание – всего лишь иллюзия; в реальности существует только одно Абсолютное сознание – Брахман. В буддизме махаяны индивидуальное сознание тоже иллюзорно, реально существует только сознание Будды (Татхата), присутствующее повсюду, не ограниченное пространством или временем [Там же].

    Неинтенциональное понимание сознания представлено в джайнской концепции всеведения – кевала-джняна (kevala-jñāna), свойства освободившейся души. В «Нияма-саре» («Сути [учения] о воздержании»), Кундакунда, говоря об освобожденном индивиде: «…всеведущий господин знает и видит все» (НиС 158) (Перев. Н.А. Железновой), а об освободившейся душе (сиддха), что она «неразрушима, сверхчувственна … вечна, устойчива, независима» (НиС 177), обнаруживает «всеведение» как «всевúдение», недоступное для обычного сансарного существа с его материальным телом, ограничивающим природные атрибуты души ­– правильное знание, вúдение, силу и поведение. В праманаваде джайнизма кевала-джняна относится к непосредственному знанию (пратьякша, pratyakṣa) – знанию, полученному душой без участия воспринимающих способностей и дискурсивного мышления – вместе с двумя другими: ясновидением (авадхи, avadhi) и телепатией (манах-парьяя, manaḥparyāya). Непосредственному знанию противопоставлялось знание, опосредованное (парокша, parokṣa) инструментами-праманами. Только находясь в теле, душа способна получать опосредованное знание чувственно-логического характера, потому что вместе с телом она получает инструменты познания (праманы, pramāṇa) – в первую очередь, чувственное восприятие с соответствующими воспринимающими способностями (индриями, indriya) и вывод (анумана, anumāna). Познавательная установка возникает у души тогда, когда она, обретя тело, становится связанной (бандха) веществом (пудгала), и прежде всего кармическим веществом. Познает душа посредством своего атрибута – сознания (четана). Об атрибутивности сознания говорится в «Уттарадхьяяна-сутре», входящей в шветамбарский канон (28.11) [Железнова, 2005, с. 85], а также в сочинениях Кундакунды «Самая-сара» (54), «Нияма-сара» (46), «Панчастикая-сара» (134) и «Правачана-сара» (2.80).

    Сознание представляется двояким: как чистое сознание, «своего рода пламя без дыма» [Kalghatgi, 1961, p. 36], и как «эмпирическое сознание», возникающее из-за контакта органов чувств с внешними объектами [Там же]. Чистое сознание неизменно, вечно и «является своеобразным психическим фоном процесса познания» [Железнова, 2005, с. 84], а в качестве эмпирического сознания оно активно и модифицируется. Его важнейшей модификацией (паринама) называется «направленность сознания» на познаваемое, или «интенциональность» [Mishra, 1957, p. 305] (упайога). Кундакунда разделил направленность сознания на два вида – знание (джняна) и вúдение (даршана), в зависимости от направления вектора интенциональности: знание обращено к внешним объектам, вúдение – к самой душе. Другими словами, знание – это концептуализированное постижение реальности с помощью чувственных способностей (индрия) и ума (манас), при котором в вещах фиксируются признаки, выражаемые посредством понятий, а видение – это неконцептуализированное постижение реальности, которое нельзя выразить понятийным языком. Видение постигает душу и ее атрибут – «чистое сознание», а знание постигает эмпирические проявления души (эмпирическое сознание, индрии, чувственные переживания и привязанности). Умасвати, различивший две разновидности видения (правильное и неправильное), определил правильное видение как веру «в категории реальности» (ТАС I. 2). Его толкование обнаруживает, что джайны понимали видение как сверхчувственное и сверхразумное, интуитивное постижение метафизического уровня реальности – своего рода сакральное переживание истинности категориальной схемы мироздания, предлагаемой джайнизмом.

    В веданте душа (атман, пуруша) отождествляется с Абсолютным первоначалом мира (Атманом / Брахманом). Это отождествление берет свое начало от великого речения (māha kāvya) упанишад: tattvamasi («Ты есть тот») (Чх.уп. VI.7.7; 9.4; 10.3 и др.). Оба атмана (индивидуальная душа и Абсолют) есть sat, cit, ānanda (бытие, сознание, блаженство). Правда, Абсолют является таковым актуально, а индивидуальная душа – потенциально. Она станет бытием, сознанием и блаженством актуально, когда освободится и осознает свое тождество с Атманом.

    Для веданты, так же как для джайнизма, индивидуальная душа, являющаяся сознанием, не может получить знания, не будучи воплощена. У ведантистов сознание также является чистой неинтенциональной субстанцией: у нее нет способностей или инструментов для коммуникации с вещным миром, зато они есть у тела с его глазами, ушами, носом, кожей, языком, руками, ногами и другими «органами действий» (кармендрия, karmendriya). В этих органах размещаются воспринимающие способности (индрия, indriya), которых индийская традиция насчитывает не пять, а шесть: пять внешних (зрение, слух, обоняние, осязание, вкус) и одна способность внутренняя (ум – манас, manas). Индрии (включая манас) и кармендрии материальны. Большинство индийских школ объясняли восприятие контактом индрий с объектами восприятия. Однако индрии не способны произвести мысль и суждение восприятия. За это отвечает материальный двойник чистого сознания. В веданте таким двойником является линга-шарира – «тонкое тело». Оно входит в тройственную структуру материального тела – со-участника души в производстве знаний. Составными частями телесной структуры являются: грубое (sthūla), тонкое (sūkśma) и причинно-обусловленное (karma) тела (śarīra) [Potter, 1998, p. 323]. Шанкара пояснял, что грубое тело, состоящее из пяти элементов (земли, воды, огня, ветра и эфира) и формирующееся под влиянием кармы, является местом восприятия удовольствий и неудовольствий (Атмабодха 11). Тонкое тело (сукшма-анга, sūkṣmāṅga/ линга-шарира, liṅgaśarīra) порождает чувственное знание, причем не просто ощущения и восприятия, но знание, выраженное в суждениях восприятия. Оно может это делать, поскольку в нем собраны такие свойства индивида, как пять дыханий (прана, prāṇa), ум (манас, manas, называемый также «органом познания», jñānendriya), интеллект (буддхи, buddhi), десять органов восприятия (индрия, indriya) и «непятиричные» (Атмабодха, 12), то есть недифференцированные идеи чувственных качеств. В этом сочинении Шанкары не упомянут еще один структурный элемент тонкого тела – самосознание (аханкара, ahaṁkāra), который признавался в индийской интеллектуальной традиции. Все названные способности принимают участие в производстве знания о чувственном мире и человеке как эмпирическом существе, а само знание, приведя человека к правильному видению мира, «исчезает, подобно [ореху] катака, очищающему воду» [Шанкара, 2000, с. 770]. Третье, причинное тело отождествляется Шанкарой с неведением (авидья, avidyā) (Атмабодха, 13).

    Согласно адвайта-веданте, телесность не только конструирует познающего субъекта, но и ответственна за то, что человек получает искаженную, подобную сну картину бытия (Атмабодха, 6). Однако телесность дает человеку также возможность медитировать на Абсолюте – вездесущем Брахмане / Атмане, увидеть его в «пространстве сердца» и стать самим Абсолютом (Атмабодха 67‒68). «Сознательность» Атмана-Брахмана выглядит у Шанкары как свет, освещающий весь мир и себя самого.

    В санкхье и йоге духовная сущность человека – его «чистый субъект» – именуется пýруша (puruṣa). Пуруша – одна из двух субстанций, лежащих в основании мира, она представлена множеством индивидуальных пуруш, находящихся в телах живых существ. Вторая субстанция – пракрити (prakṛti), или прадхана (pradhāna) – природа, или материя. Два первоначала несводимы друг к другу, но взаимно необходимы для появления человека, вещного мира и знания. Реальный мир есть продукт деятельности пракрити, но процесс творения мира «запускается» ею ради осуществления целей пуруши: «вкушения» им опыта и освобождения. В «Санкхья-карике» Ишваракришны развертывается картина того, как прадхана начинает видоизменяться, сама себя закабаляет и освобождает (СК 62), как она создает материального двойника пуруши – интеллект (буддхи, buddhi). Интеллект, таким образом, является компонентом материального тела, а именно, одной из его составляющих – «тонкого тела» (liṅga, liṅga-śarīra, bhūtātma). Другой его составляющей в санкхье считается «плотное тело» (sthula-śarīra). Линга-шарика конструируется из аханкары (ahaṁkāra) – яйности, танматр (tanmātra), махата (mahat) – «великое», единое, он же интеллект-буддхи – и индрий. Данное тело составляет внутреннюю тонкую основу эмпирического индивида, его как бы «материальную душу». Оно является носителем кармы и вследствие этого – субъектом перевоплощений, а также подлинным субъектом (деятельной стороной процесса) освобождения. При том, что оно обладает самосознанием, интеллектом, способностями к восприятию и различительному знанию, оно не обладает волей. «Тонкое тело» «движимо» материальными (пракрити) и нематериальными причинами (целями пуруши – СК 42). После смерти человека оно парит, как большое облако, и, найдя себе подходящее материальное тело, снова воплощается. «Плотное тело», по описанию «Санкхья-карика-бхашья» Гаудапады (VII в.), имеет шесть слоев (СКБ к СК 39), каковыми являются агрегаты из крови, плоти, жил, семени, костей и костного мозга. Они состоят из 5 физических элементов.

    Материальные причины, влияющие на «материальную душу» человека, связаны с тем, что в пракрити присутствуют три гуны (санскр. guṇa, качество, атрибут) – некие формы, энергии, идеи качеств вообще, которые конкретизируются в чувственно воспринимаемых качествах. Три гуны – саттва, раджас и тамас – сплетены в материи воедино, наподобие веревок в канате.

    Индивидуальный пуруша, воспринимающий все пребывающее в интеллекте в качестве зрителя (СК 65), сначала не противопоставляет себя буддхи, потому что и сам интеллект не отличает себя от пуруши. Буддхи «как бы принимает форму» пуруши, поскольку, по выражению Гаудапады, на него «падает тень пуруши» (СКБ к СК 37). Интеллект «вкушает» объекты опыта в интересах пуруши и отождествляет себя с пурушей, а пуруша, будучи «зрителем» опыта, переживаемого интеллектом, через это созерцание вовлекается в круговорот мирского существования (сансара). Когда посредством практики йоги «тонкое тело» перестает «погружаться» во все объекты чувственного мира (СК 35), становится «удовлетворенным» (то есть неподверженным аффектам) и способным к получению «различительного знания» (СС III. 47), тогда интеллект (буддхи) постигает иллюзорность представления своей закабаленности сансарой и освобождается. Индивидуальный пуруша, увидев в буддхи новое, «успокоившееся» изображение, также освобождается от страданий.

    В йоге, вслед за санкхьей, различают два вида сознания, присутствующие в человеке: пурушу (нематериальную, чистую энергию сознания) и материальное сознание (читту), имеющее природу трех гун. Отношения между ними определяют и возможность всякого познания, и возможность страдания, и возможность освобождения. В учении Патанджали читта объединяет три разделяемые в санкхье интеллектуальные способности: интеллект (caitanya, или буддхи санкхьяиков), самосознание (соответствующее аханкаре) и ум (манас). Природа гун и внешние впечатления обусловливают постоянные модификации сознания (читта-вритти, citta-vṛtti), вызывающие в человеке аффекты, причиняющие ему страдания и оставляющие кармические отпечатки, «следы» (санскары, saṃskāra) в самом сознании. Санскары привязывают читту к сансаре, заставляют его перевоплощаться и снова страдать. Но есть такие виды деятельности сознания, которые не загрязняют его кармическими следами – это йогическая медитация. Личный пуруша, будучи «зрителем» всего того, что происходит в материальном сознании (citta), отождествляет себя с ним и страдает. Чтобы он мог освободиться, сначала должно освободиться материальное сознание, которое прибегает к практикам йоги, перестраивающим и сознание, и тело, делающим их неподверженными внешним влияниям, «сворачивающим всякую деятельность гун» и кармы, успокаивающим всякую психическую деятельность. О том, какие состояния необходимо преодолеть материальному сознанию и к чему прийти, говорится в комментарии к «Йога-сутрам» Вьясы. Комментатор устанавливает существование у сознания пяти уровней, или состояний (citta-bhūmi): 1) kṣipta, кшипта – неустойчивого, блуждающего, рассеянного, беспокойного; 2) mūḍha, мудха – смутного, омраченного, тупого, ослепленного, пребывающего в замешательстве; 3) vikṣipta, викшипта – устойчивого и неустойчивого одновременно, произвольно направленного, разбросанного; 4) ekāgra, экагра – собранного, или направленного в одну точку; и 5) niruddha, нируддха – полностью подавленного, остановленного, прекращенного (ЙСБ I. 1). Только два последних состояния считаются такими, в которых йогин владеет своим сознанием. Для их достижения необходимо преодолеть «восьмеричный путь» йоги, в финале которого совершается медитация, называемая «Облако дхармы». Эта практика представляет собой безобъектное сосредоточение, при котором отсутствует самосознание, но при этом постигается нетождественность духовной сущности человека (пуруши) и его материального сознания (читты).

    Созерцая трансформации читты, пуруша возвращается к самому себе, постигает свою непричастность пракрити и освобождается, фактически ничего не делая. То есть освобождение понимается Патанджали в полном соответствии с метафизикой санкхьи как освобождение от представления о зле и страдании (ЙС I. 2‒5). От этого представления избавляется пуруша, чистый субъект, но не посредством своей физической деятельности (к которой он совершенно неспособен), а благодаря деятельности материального сознания, с которым пуруша оказывается «безначально» связанным в своем телесном воплощении.

    Практически во всех школах, кроме чарваков, когнитивному субъекту приписываются также сверхъестественные познавательные способности. У джайнов их три: предвидение (авадхи, avadhi), с помощью которого можно получить знание о предметах, удаленных в пространстве и времени; телепатия (манахпарьяя, manaḥparyāya), дающая непосредственное знание о чувствах и мыслях других людей; всеведение (кевала-джняна, kevala-jñāna). Последняя способность признавалась также в школах йоги, но только как привилегия Бога-Творца Ишвары. Буддисты признают существование сверхъестественного восприятия йогинов (yogipratyakṣa). О похожей способности под названием йогаджа (yogaja) говорится и в теории найяиков.

    Таким образом, структуры сознания в индийской мысли объясняются исходя из необходимости не только эмпирико-рационального познания, но также сверхэмпирического и сверхрационального постижения реальности.

  • Sources

  • Gautamīyanyāyadarśana with Bhāṣya of Vātsyāyana / Ed. by Anantalal Thakur. New Delhi, 1967.
  • Nyāyadarśana with Vātsyāyana’s Bhāṣya, Uddyotakara’s Vārttika, Vācaspati Miśra’s Tātparyaṭīkā, and Viśvanātha’s Vṛtti / Eds. Taranatha Nyāya-Tarkatirtha and Amarendramohan Tarkatirtha. 2 ed. New Delhi, 1985.
  • Points of Controversy (Kathāvatthu) / Tr. by S.Z. Aung & C.A.F. Rhys Davids. Bristol; London, 1915.
  • Upaniṣat-saṁgrahaḥ: Containing 188 Upaniṣads / Ed. with Sanskrit Introduction by J.L. Shastri. Delhi, 2011.
  • Васубандху. Пудгалавинишчая // Титлин Л.И. Проблема субъекта в индийской философии («Пудгалавинишчая» Васубандху). М., 2018.
  • Классическая йога. («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). М., 1992.
  • Кундакунда. Правачана-сара. Панчастикая-сара. Нияма-сара. Самая-сара / Пер. Н.А. Железновой // Железнова Н.А. Учение Кундакунды в философско-религиозной традиции джайнизма. М., 2005.
  • Лунный свет санкхьи. «Санкхья-карика» Ишваракришны, «Санкхья-карика-бхашья» Гаудапады, «Таттва-каумуди» Вачаспати Мишры. М., 1995.
  • Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья. М., 2001.
  • Санютта Никая. URL: http://www.theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/samyutta.htm
  • Сутры философии санкхьи. М., 1997.
  • Умасвати. Таттвартха-адхигама-сутра // Железнова Н.А. Дигамбарская философия от Умасвати до Немичандры: историко-философские очерки. М., 2012.
  • Упанишады / Пер. с санскр., исслед., коммент. и прилож. А.Я. Сыркина. Изд. 2-е, доп. М., 2000.
  • Шанкара. Атмабодха // Упанишады. 2-е изд. М., 2000.
  • Bibliography

  • Jayatilleke K.N. Early Buddhist Theory of Knowledge. London, 1963.
  • Matilal B.K. Epistemology, Logic and Grammar in Indian Philosophical Analysis. The Hague; Paris, 1971 (new ed. Oxford, 2005).
  • Matilal B.K. Logic, Language and Reality: An Introduction to Indian Philosophical Studies. Delhi, 1985.
  • Mishra M.U. History of Indian Philosophy. Vol. I. Allahabad, 1957.
  • Mohanti J.N. Reason and Tradition in Indian Thought. An Essay on the Nature of Indian Philosophical Thinking. Oxford, 1992.
  • Padmarajiah Y.J. A Comparative Study of the Jaina Theories of Reality and Knowledge. Bombay, 1963.
  • Phillips S. Epistemology in Classical Indian Philosophy // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2017 Edition) / Ed. by E.N. Zalta. URL: https://plato.stanford.edu/archives/spr2017/entries/epistemology-india/
  • Potter K.H. Ātmabodha // Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. III. Delhi, 1998. P. 323‒324.
  • Randle H.N. Indian Logic in the Early Schools: A study of the Nyāyadarśana in its relation to the early logic of other schools. Oxford, 1930.
  • Железнова Н.А. Агама // Индийская философия: Энциклопедия. М., 2009. С. 51‒53.
  • Железнова Н.А. Дигамбарская философия от Умасвати до Немичандры: историко-философские очерки. М., 2012.
  • Железнова Н.А. Учение Кундакунды в философско-религиозной традиции джайнизма. М., 2005.
  • Терентьев А.А., Шохин В.К. Философия джайнизма // Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994.
  • Титлин Л.И. Опровержение существования субъекта в полемике с вайшешиками в “Пудгала-винишчае” Васубандху // Вопросы философии. 2018. № 2. C. 206‒212.
  • Титлин Л.И. Проблема субъекта в индийской философии («Пудгалавинишчая» Васубандху). М., 2018.
  • Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. 1‒2. СПб., 1995.