Учение Клеанфа

share the uri
  • Учение Клеанфа

    Вопреки сложившейся еще при Зеноне традиции считать Клеанфа старательным подражателем, «трудолюбивым, но недаровитым» (Диоген Лаэртий VII 170 ср. 174), он имел самостоятельную позицию по многим пунктам стоической доктрины. Вместе с тем, во главе школы Клеанф защищал основы стоической ортодоксии (как сам ее понимал) против ревизии, предпринятой Аристоном и Гериллом (Диоген Лаэртий VII 163; 174), а также Дионисием Гераклейским (Цицерон. Тускуланские беседы II 60), и против нововведений, предложенных Хрисиппом. Видимо, с Клеанфа берет начало внутришкольная рефлексия относительно развития стоической доктрины.

    Каждую часть философии Клеанф разделил на две – диалектика и риторика, этика и политика, физика и теология (SVF I 482) – и, возможно, из пропедевтических соображений выстраивал учение в порядке «логика – этика – физика», завершая изложение теологией (что при его повышенном интересе к этому предмету представляется вполне естественным). В данной статье мнения Клеанфа излагаются в принятой Зеноном последовательности «логика – физика – этика».

    Логическая часть. Клеанф занимался, возможно, всеми разделами логической части, но по сохранившимся скудным свидетельствам судить о его реальных достижениях трудно. Он уделял большое внимание плану выражения (SVF I 485 сл.) и дал одно из школьных определений риторики: «знание того, как правильно говорить» (Квинтилиан. Наставление оратору II 15,34 = SVF I 491). Правда, Цицерон был невысокого мнения о сочинении Клеанфа по риторике и полагал, что читать его следовало «лишь тому, кто захотел бы потерять дар речи» (О пределах блага и зла IV 7 = SVF I 492).

    В определении логики Клеанф, по всей видимости, следовал Зенону: «Логика – это способ различать и рассматривать… все прочее» (Эпиктет. Беседы I 17, 10 = SVF I 483). В этой области Клеанф, видимо, разрабатывал теорию чистых смыслов (λεκτά) и называл такими смыслами предикаты (κατηγορήματα – SVF I 488). Несомненно, что он интересовался модальными высказываниями. В «Повелителе» Диодора Крона из трех положений ([1] всякое истинное высказывание о прошлом необходимо; [2] невозможное высказывание не следует из возможного; [3] возможно высказывание, которое не истинно и никогда не будет истинным) предлагается выбрать два, и Клеанф выбрал [2] и [3]. Несомненно также, что он использовал силлогизмы (пусть, в сопоставлении с нормами Хрисиппа, и некорректно построенные) для доказательства (напр., SVF I 518; 529). В области теории познания Клеанф разрабатывал учение о «впечатлении» (φαντασία) и, подобно Зенону, представлял «впечатление» в виде вещественного отпечатка (τύπωσις) – как нечто, имеющее выпуклости и углубления (SVF I 484). Вслед за Зеноном он называл отвлеченные мысленные конструкты (ἐννοήματα) «идеями» (SVF I 494).

    Физическая часть. Физические воззрения Клеанфа засвидетельствованы более подробно. Он, безусловно, принимал основоположения Зенона: есть два «начала» (ἀρχαί) мироздания – действующее (τὸ ποιοῦν) и испытывающее воздействие (τὸ πάσχον); последнее – бескачественная сущность, или протовещество (ἄποιος οὐσία, ὕλη), первое – присутствующий в протовеществе огненный логос, или бог (SVF I 493), тождественный пневме, которая пронизывает все мироздание (SVF I 533 ср. 495). Клеанф подчеркивал, что главное свойство пневмы – «напряжение» (τόνος), которое определяется как «напор огня» (πληγὴ πυρὸς – SVF I 563 ср. 497). Возможно, это уточнение было новшеством по сравнению с концепцией Зенона. Пневма обеспечивает всемирную «симпатию», и фундаментальный принцип стоической онто-космологии Клеанф впервые четко сформулировал: «Ни бестелесное не “сочувствует” телу, ни тело – бестелесному, но лишь тело телу» (οὐδὲν ἀσώματον συμπάσχει σώματι, οὐδὲ ἀσωμάτῳ σῶμα, ἀλλὰ σῶμα σώματι – Немесий. О природе человека 2 = SVF I 518). Как и Зенон, Клеанф утверждал, что мир через определенный промежуток времени превращается в огонь, словно в семя, из которого миропорядок (διακόσμησις) восстанавливается в прежнем виде (SVF I 510‒512 ср. 497).

    Ведущим началом мира Клеанф считал солнце (фактически тождественное огненному мировому логосу, Зевсу, и пневме), поскольку оно более всего способствует устроению мироздания (SVF I 499). В этой провиденциально-телеологической ипостаси оно является воплощением промысла (SVF I 509), а промысл равнозначен судьбе (SVF I 527; 551). Солнце питается испарениями океана (SVF I 501; 504); в нем содержится жизнетворный огонь, который все сохраняет и питает (SVF I 504). При этом Клеанф оставался приверженцем традиционной геоцентрической системы и критиковал Аристарха Самосского, утверждавшего, что земля вращается по эллиптической орбите (SVF I 500). В отличие от прочих стоиков Клеанф считал, что звезды конусовидны, а не шарообразны (SVF I 508 cp. 498).

    На этих исходных тезисах Клеанф строил свою теологию, которую выделял в самостоятельную часть философии, и предложил собственные аргументы в пользу существования богов. Представления о богах образуются в душах людей по четырем причинам: 1) способность предощущать грядущее; 2) полезность окружающего мира; 3) грозные явления и знамения; 4) красота и упорядоченность неба и небесных светил, убеждающая, что все это не случайно (самая важная причина) (SVF I 528). Далее, различные природы неравны по степени совершенства; человек совершеннее прочих живых существ, но сам далек от полного совершенства. Совершенное существо окажется во всех отношениях выше человека и не будет отличаться от бога. Следовательно, бог существует (SVF I 529). Во всекосмическом масштабе бог есть то же самое, что мировой логос, душа мира, природа и всеохватывающий огонь, именуемый эфиром (SVF I 530).

    Блестящим выражением теологических воззрений Клеанфа является «Гимн к Зевсу», сохранившийся у Стобея (Эклоги I 1,12 = SVF I 537; всего 37 строк), свидетельствующий о его поэтической одаренности. В нем Клеанф называет Зевса «отцом», «величайшим царем», всесильным, славнейшим и многоименным, творцом природы, который управляет всем по закону и своей волей движет мирозданием. Люди – порожденье бога, его подобие: «Ведь мы – род твой» (ἐκ σοῦ γὰρ γένος ἐσμέν – ст. 4); эти слова в несколько измененном виде (τοῦ γὰρ καὶ γένος ἐσμέν) повторяет Арат (Явления 5), а в версии Арата их цитирует апостол Павел (Деяния 17,28). Упоминая о пороках, которыми наполнена жизнь смертных людей, не внимающих общему священному закону, Клеанф называет причинами этого состояния незнание, заботу о теле и стремление к наслаждению, что оборачивается лишь новыми страданиями. Завершается гимн прошением богу-Зевсу освободить человека от власти незнания, указать путь к вечной мудрости: «Нет награжденья прекрасней для смертных и нет для бессмертных / Кроме как общий закон восхвалять и чтить справедливость» (36‒37; перевод М.Е. Грабарь-Пассек). О нетипичной для Ранней Стои мистической религиозности Клеанфа свидетельствуют и его сравнения: богов он называл «таинственными формами» (μυστικὰ σχήματα), солнце – «факелоносцем» (δᾳδοῦχος – жрец, носивший факел на Элевсинских мистериях), а космос – «таинством» (μυστήριον – Епифаний. Против ересей III 2,9 = SVF I 538).

    К сфере теологии относились и изыскания Клеанфа в области физической аллегорезы; здесь он развил основоположения, намеченные Зеноном: мифологическая аллегория получила статус научного метода, превратившего мифы традиционной религии в составную часть пантеистической конструкции. В рамках этой схемы различные боги понимаются как проявления отдельных функций единого Зевса-пневмы (порой с сопутствующими этимологиями их имен). Геракл – «напряжение» (τόνος) мироздания, придающее природе силу и крепость; в этом же смысле следует толковать двенадцать подвигов Геракла (SVF I 514). Аполлон (солнце) – «совершающий восход то из одних, то из других мест» (ἀπ' ἄλλων καὶ ἄλλων τόπων τὰς ἀνατολὰς ποιούμενος – Макробий. Сатурналии I 17, 8 = SVF I 540) и т.д. (540 сл.). Имя Диониса происходит от слова «окончить» (ἀπὸ τοῦ διανύσαι), поскольку он «ежедневным стремлением с востока на запад производит смену дня и ночи и завершает движение неба» (Макробий. Сатурналии I 18,14 = SVF I 546). Персефону Клеанф называет «Ферсефоной», поскольку это «пневма, пребывающая в плодах и погибающая в них» (τὸ διὰ τῶν καρπῶν φερόμενον καὶ φονευόμενον πνεῦμα – Плутарх. Об Исиде и Осирисе 66, 377d).

    В учении о человеческой душе Клеанф следовал Зенону, подобно которому, вслед за Гераклитом, называл душу «чувствующим испарением» (αἰσθητικὴ ἀναθυμίασις – SVF I 519‒520). Душа – частица всекосмической пневмы, она питается кровью (SVF I 495; 521), «сочувствует» телу, а тело «сочувствует» ей (SVF I 518). В отличие от Хрисиппа Клеанф считал, что все души сохраняются до конца космического цикла (SVF I 522). Мнение Посидония, согласно которому Клеанф допускал существование самостоятельного иррационального начала в душе (фрг. 32; 166 Edelstein – Kidd = SVF I 570‒571), трудно считать корректным; по всей вероятности, позиция Клеанфа не выходила за рамки нормативного для Ранней Стои психологического монизма.

    Наконец, Клеанф имел нечастый в стоической среде интерес к живой природе. Наблюдая за поведением муравьев, он вынужден был признать, что в их действиях присутствует определенная логичность (SVF I 515). Правда, подобные наблюдения проводились, видимо, с одной целью: показать, что хотя действия даже самых «сообразительных» животных могут напоминать действия разумных существ, различий между ними все же больше, чем сходства (ср. SVF II 1161).

    Этическая часть. Несмотря на то, что среди известных сочинений Клеанфа этические заметно преобладают, его этические воззрения, видимо, вызывали у доксографов меньший интерес, чем физические. Здесь Клеанф в основном следовал намеченной Зеноном доктрине, внося отдельные уточнения и разъяснения принципиально важных формулировок. Несомненна резкая антигедонистическая направленность этического учения Клеанфа (SVF I 552 сл.; 574). Как и у Зенона, в этом учении присутствуют явные кинические мотивы (SVF I 584‒585; 590).

    Конечную цель Клеанф определял так же, как и Зенон: «жить согласно с природой» (τὸ ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζῆν – Стобей. Эклоги II 7, 6 a = SVF I 552); однако, в отличие от Хрисиппа, предлагал иметь в виду всекосмическую «природу», тогда как Хрисипп имел в виду еще и собственно человеческую (SVF I 555). Счастье (εὐδαιμονία) Клеанф вслед за Зеноном определял как «благое течение жизни (εὔροια βίου)» (Стобей. Эклоги II 7,6 e = SVF I 554). В полном соответствии с логикой этической доктрины Зенона он считал, что между добродетелью и пороком нет ничего среднего (SVF I 566). Главное условие добродетельного состояния – сильное и устойчивое «напряжение» душевной пневмы (SVF I 563). Саму же Зенонову схему добродетелей – разумность (φρόνησις), справедливость (δικαιοσύνη), мужество (ἀνδρεία) и благоразумие, или здравомыслие (σωφροσύνη) – Клеанф модифицировал, заменив разумность воздержностью, или выдержкой (ἐγκράτεια – SVF I 563). По сравнению с Зеноном Клеанф гораздо более решительно утверждал, что можно совершенствоваться в добродетели и учиться ей (SVF I 566‒567), и, в отличие от Хрисиппа, считал, что однажды обретенную добродетель нельзя утратить (SVF I 568‒569).

    Особый вопрос состоит в том, как Клеанф понимал природу страсти. Мнение, приписанное ему Посидонием, вряд ли можно считать аутентичным. В одном тексте (фрг. 166 Edelstein – Kidd = SVF I 570) Посидоний утверждает, что Клеанф признавал существование «страстного начала души» (τὸ παθητικὸν τῆς ψυχῆς) и уподоблял диалог между рассудком (λογισμός) и страстью (θυμός) беседе двух равных лиц. В другом (фрг. 32 Edelstein – Kidd = SVF I 571) Посидоний утверждает, что, по мнению Клеанфа, в человеческой душе заключены три способности: вожделеющая (ἐπιθυμητική), пылкая (θυμοειδής) и разумная (λογιστική). Есть веские основания полагать, что Посидоний по определенной причине (возможно, потому, что приписать подобное мнение Зенону или Хрисиппу было крайне трудно) решил сделать Клеанфа сторонником и, более того, родоначальником той дуалистической психологии, которую ввели в стоическую доктрину и пропагандировали Панэтий и сам Посидоний. По всей видимости, в этом вопросе Клеанф стоял на позиции Зенона. В частности, Клеанф определял скорбь как расслабление (παράλυσις) души (SVF I 575); хотя это определение отличается от определения скорби у Зенона, оно полностью соответствует общему пониманию страсти как той или иной деформации душевной пневмы (см. SVF I 209 сл.).

    Особое значение Клеанф придавал внутренней моральной рефлексии и мотивации. Истинно добродетельное действие совершается из полноты нравственного убеждения (SVF I 579; 581), а злонравие лишь обнаруживается делом, но не с него начинается (SVF I 580 ср. 612). Вслед за Зеноном он также придавал важное значение практической этике (паренетике), из которой впоследствии развилась позднестоическая моралистика: советы по поводу того, как вести себя в конкретных ситуациях, безусловно, полезны, но лишь при условии, что они опираются на главные основоположения философии (SVF I 582). Представления Клеанфа о государстве, скорее всего, соответствовали концепции Зенона (см. SVF I 587‒588).

  • Sources

  • SVF ? Stoicorum veterum fragmenta. Vol. I: Zeno et Zenonis discipuli / Coll. I. ab Arnim. Lipsiae, 1903 (2 ed. Lipsiae, 1921).
  • Bibliography

  • Asmis. E. Myth and Philosophy in Cleanthes’ Hymn to Zeus // Greek, Roman and Byzantine Studies. 2007. Vol. 47(4). P. 413‒429.
  • Barreau H. Cléanthe et Chrysippe face au Maître-argument de Diodore // Les Stoïciens et leur logique / Ed. J. Brunschwig. Paris, 1978. P. 21‒40.
  • Bees R. “Deines Geschlechts sind wir…” Zu Kleanthes’ Zeushymnos, v. 4 // Eikasmos. 2010. Vol. 21. P. 147‒173.
  • Bénatouil T. Cléanthe contre Aristarque: Stoïcisme et astronomie à l`époque hellénistique // Archives de philosophie. 2005. T. 68(2). P. 207‒222.
  • Bénatouil T. Logos et scala naturae dans le stoïcisme de Zénon et Cléanthe // Elenchos. 2002. Vol. 23(2). P. 297‒331.
  • Cambronne P. L’universel et le singulier: L’Hymne à Zeus de Cléanthe: Notes de lecture // Revues des études anciennes. 1998. T. 100. P. 89‒114.
  • Dilcher R. The Heracliteanism of Cleanthes // Dilcher R. Studies in Heraclitus. Hildesheim; Zürich; New York, 1995. P. 177‒200.
  • Dragona-Monachou M. Providence and Fate in Stoicism and Prae-Neoplatonism: Calcidius as an Authority on Cleanthes’ Theodicy (SVF 2,933) // Philosophia. 1973. T. 3. P. 262‒306.
  • Kleywegt A. Cleanthes and the “Vital Heat” // Mnemosyne. 1984. Vol. 37. P. 94‒102.
  • Marcovich M. Zum Zeus-Hymnos des Kleanthes // Hermes. 1966. Bd. 94(2). S. 245‒250.
  • Meijer P.A. Stoic Theology. Proofs for the Existence of the Cosmic God and of the Traditional Gods. Including a Commentary on Cleanthes’ Hymn on Zeus. Delft, 2007.
  • Salles R. Ὲκπύρωσις and the Goodness of God in Cleanthes // Phronesis. 2005. Vol. 50(1). P. 56‒78.
  • Solmsen F. Cleanthes or Posidonius? The Basis of Stoic Physics. Amsterdam, 1961.
  • Thom J.C. The Problem of Evil in Cleanthes’ Hymn to Zeus // Acta Classica. 1998. Vol. 41. P. 45‒57.
  • Панасенко Ю.Ф. Эпитеты Зевса в гимне Клеанфа «К Зевсу» // Актуальные проблемы классической филологии. Вып. 1. М., 1982. С. 76‒90.