Джайнская философия: определение

Джайнская философия в целом представляет собой развитие тех идей и представлений, которые нашли отражение в совокупности сочинений, получивших название «канона» (агама, санскр. āgama) – письменной фиксации учения джайнизма, его «Дхармы» (санскр. dharma, букв. «закон, учение, добродетель»). Этот канонический корпус содержит 45 (по иной версии – 33) разнородных сочинений, написанных на среднеиндийском языке ардхамагадхи и включающих в себя произведения исторического характера, описание ритуала и религиозной обрядности, трактаты по космологии, устройству мира и по этике.

На протяжении всей истории индийской философии джайнизм занимал значительное место в общем полемическом «ландшафте» Индии. Основными его оппонентами на протяжении всего средневековья выступали представители школ буддизма, санкхьи, ньяи и вайшешики. В дискуссиях с ними вырабатывалась и оттачивалась собственно философская доктрина джайнизма, уточнялись базовые концепты и развивались полемические стратегии, заложенные в каноническом корпусе и комментаторской литературе. Учителя и мыслители джайнизма внесли существенный вклад в индийскую философию благодаря всестороннему обоснованию принципа ахимсы, оригинальной трактовке кармы как особого вида материи и эпистемологической концепции «неодносторонности» – анэкантавады. Все это оказалось востребованным в XX в. М. Ганди применил идею ахимсы в области политической деятельности, джайнское понимание кармы вызывает определенный интерес среди ученых-физиков, а «доктрина неодносторонности» привлекает пристальное внимание теоретиков мультикультурализма.

Возникновение джайнизма

Джайнизм возник в Индии в V в. до н.э., в так называемую «осевую» эпоху (термин К. Ясперса), когда на исторической арене появились странствующие аскеты-шраманы, отрицавшие авторитетность ведийского корпуса литературы и содержащееся в нем учение. Шраманы также поставили под сомнение смысл ритуалов и обрядов-жертвоприношений, опирающихся на тексты Вед.

Джайнский канон создавался на основе проповедей основателя джайнизма – Джины Махавиры Вардхаманы (V в. до н.э.), выходца из кшатрийского, т.е. царско-воинского, рода Джнятри. О детстве Махавиры достоверных сведений не сохранилось. До тридцати лет Вардхамана вел жизнь домохозяина, затем после смерти родителей и с разрешения старшего брата Нандивардханы он покинул дом и на протяжении 12-ти лет скитался по Индии, подвергая себя различным лишениям и самоистязанию с целью обретения истины. В течение шести лет он странствовал вместе с другим шраманским учителем, известным адживиком Маскарином Гошалой / Маккхали Госалой. Затем их пути разошлись, и бывшие товарищи по странствиям расстались врагами: каждый из них утверждал, что другой был его учеником, проявившим неблагодарность. Согласно преданию, на десятый день луны месяца вайсакх (май – июнь 557 до н.э.) в местечке Амбхигриям на северном берегу реки Риджупалика Вардхамана достиг всеведения (кеваладжняна) и стал известен как Джина (букв. «Победитель [страстей]») и Махавира (букв. «Великий герой»).

После достижения всеведения Махавира вступил в диспут с одиннадцатью учеными брахманами и победил, в результате чего брахманы стали первыми учениками-ганадхарами Махавиры, которым он изложил основы джайнской Дхармы (санскр. dharma, букв. «закон, учение, добродетель»). Наиболее известными среди ганадхар были Индрабхути Гаутама и Судхарман. Остальную часть жизни Махавира посвятил проповеди своего учения. Кончина Джины и окончательное освобождение (нирвана) последовало на 72-ом году жизни, согласно джайнской традиции, в г. Пава недалеко от Раджагрихи в 527 до н.э. Кодификация канона джайнизма была осуществлена последователями Махавиры спустя несколько столетий после его смерти, поскольку с течением времени возникла опасность утраты подлинных наставлений последнего из 24-х тиртханкаров (букв. «создатель переправы / брода»), т.е. провозвестников учения джайнизма, которые в каждую мировую эпоху с целью спасения всех живых существ собственными усилиями достигают всеведения и провозглашают Дхарму.

Формирование и развитие философии джайнизма происходило в жесткой полемике как с внешними оппонентами, представлявшими различные шраманские (в первую очередь буддийские) и брахманистские школы индийской философии (вайшешика, санкхья, ньяя, миманса, веданта, йога), так и с внутренними – между сторонниками разных подходов к решению проблем эпистемологии, метафизики и этики. Такая полемика длилась на протяжении нескольких столетий, ее наиболее продуктивный период для философии – III–XVII вв.

Философия джайнизма в целом включает в себя мыслителей двух крупнейших направлений: дигамбарского и шветамбарского. Названия отражают главное различие между их последователями: монахи первого направления придерживаются полной наготы («дигамбара» – букв. «одетый в стороны света») как формы абсолютной не-привязанности (апариграха) к миру, тогда как монашествующие второго направления носят белые одежды («шветамбара» – букв. «одетый в белое»). Скорее всего, деление джайнов на дигамбаров и шветамбаров отражает две изначально существовавшие в джайнизме тенденции, одна из которых представляла собой «образ жизни Джины» (джинакальпа) и была распространена в первую очередь на юге и востоке Индии, а вторая – «образ жизни старейшин» (стхавиракальпа), локализовавшаяся по большей части на северо-западе и в центре Индии. Первоначально различия между последователями двух традиций не принимали форму догматических и доктринальных расхождений, что ясно из того факта, что оба «образа жизни» не исключали друг друга. И хотя нагота рассматривалась как высший идеал (признак Джины), большинство монахов могли носить одежды под давлением обстоятельств, не умаляя идеала религиозной святости. Но с течением времени и под влиянием изменившихся социально-политических условий отношение к одежде и подходы к интерпретации аскезы начали обособляться и абсолютизироваться, и возобладал сектантский подход к решению данного вопроса. К V в. н.э. разделение на более «ортодоксальную» дигамбарскую и менее строгую шветамбарскую ветви джайнизма начинает осознаваться как внутри самой джайнской традиции, так и извне. Основные различия между представителями двух направлений лежат в сфере религиозной практики, трактовки жизни Махавиры и аутентичности корпуса канонических текстов (каждая традиция имеет свой корпус авторитетных сочинений). В области философских построений значимо только расхождение в понимании природы времени: дигамбары относят время к субстанциям, тогда как шветамбары время субстанцией не считают.

Основные представители философии джайнизма

Начало собственно философии джайнизма было положено в тексте «Таттвартхадхигама-сутра» (санскр. Tattvārthādhigama-sūtra, букв. «Сутра постижения категорий реальности») Умасвати (III–IV вв.), признаваемом в качестве авторитетного источника всеми направлениями и школами джайнизма, а также сочинений дигамбарского учителя Кундакунды (Corpus Cundacundae), созданных, вероятно, между III и IV веками н.э. Сочинение Умасвати вместе с автокомментарием является первым авторским философским компендиумом на санскрите. В нем в систематизированном виде изложена вся доктрина джайнизма.

Тексты Кундакунды, написанные на пракрите (т.н. джайн-шаурасени), в совокупности представляют собой самую раннюю попытку обосновать учение Махавиры с философских позиций. Наиболее значимыми для традиции являются трактаты «Правачана-сара» (санскр. Pravacana-sāra, букв. «Суть изложения [учения]»), «Самая-сара» (санскр. Samaya-sāra, букв. «Суть наставления»), «Нияма-сара» (санскр. Niyama-sāra, букв. «Суть [учения о] воздержании») и «Панчастикая-сара» (санскр. Pañcāstikāya-sāra, букв. «Суть [учения о] пяти протяженных субстанциях»). Основной акцент в учении Кундакунды делается на различении подлинной и обыденной точек зрения при анализе духовной субстанции и ее связи с кармой. Применение «учения о точках зрения» приводит Кундакунду к смелому выводу о том, что осознание нереальности и неподлинности связи души и материи является главной целью духовного самосовершенствования и реализацией фундаментального сотериологического идеала джайнизма – освобождения.

Тексты, входящие в Corpus Cundacundae и учение, в них изложенное (в первую очередь о природе духовной субстанции), сыграли важнейшую роль в истории философской традиции джайнизма (особенно его дигамбарского направления), во многом послужив отправным пунктом для эпистемологических идей Пуджьяпады (V–VI вв.), Акаланки Бхатты (VIII в.) и Видьянанды (IX в.). Кроме того, Кундакунда может считаться первым мистиком джайнизма, чьи идеи будут подхвачены и развиты в сочинениях Йогинду (между VI–X вв.), Тараны Свами (1148‒1515), Банарсидаса (1586‒1643), Тодармала (XVIII в.) и Каджисвами (1889‒1980).

В рамках дигамбарской ветви джайнизма заметный след оставил Самантабхадра (до VI в.), который создал несколько философских гимнов, используемых джайнами в ритуальной практике вплоть до настоящего времени. Помимо этого, Самантабхадре принадлежит практически первое джайнское сочинение в жанре шравакачара (санскр. śrāvakācara, букв. «Поведение мирян») – трактат (в 150 стихах) по этике и аскетической дисциплине для домохозяев. Самантабхадра, как Пуджьяпада, Акаланка Бхатта и др., в своих сочинениях и комментариях на сутру Умасвати разрабатывал также логическую проблематику, уточняя трактовку базовых понятий джайнизма в полемике с представителями других школ индийской философии.

Существенный вклад в этическую концепцию джайнизма внес Амритачандра Сури (X в.), создавший трактат «Пурушартхасиддхьюпая» (санскр. Puruṣārthasiddhyupāya, букв. «Средство достижения цели души»), в котором дано подробное обоснование и описание практики не-насилия (ахимса, санскр. ahiṃsā).

Дигамбарский философ-энциклопедист Немичандра Сиддханта Чакравартин (X–XI вв.), писавший на пракрите джайн-шаурасени, создал объемное произведение под названием «Гоммата-сара» (санскр. Gommaṭa-sāra, букв. «Суть [учения для] Гомматы»), где детально описал все многообразие видов душ, способы и типы взаимосвязи души с кармической материей. Помимо этого, ему приписывается еще четыре сочинения: «Лабдхи-сара» (санскр. Labdhi-sāra, букв. «Суть обретений»), рассказывающее о пяти видах лабдхи-«обретений», ведущих к правильному поведению; «Кшапана-сара» (санскр. Kṣapaṇa-sāra, букв. «Суть уничтожения»), повествующее о методах уничтожения страстей – гордости, алчности, лживости и гнева; «Трилока-сара» (санскр. Triloka-sāra, букв. «Суть [учения] о трех мирах») – работа по джайнской космологии и космографии и «Дравья-санграха» (санскр. Dravya-sagṃraha, букв. «Собрание субстанций») – краткий конспект основных положений джайнизма.

Шветамбарский автор Сиддхасена Дивакара (VIII в.) создал первый в истории джайнизма трактат, посвященный собственно логическим проблемам, под названием «Ньяяватара» (санскр. Nyāyāvatarā, букв. «Воплощение логики»). В нем он выделил различные виды спора, рассмотрел источники и средства достоверного познания в контексте джайнской эпистемологии, описал типы аргументов, ошибки в споре и т.п. В другом своем сочинении «Санматитарка-пракарана» (санскр. Sanmatitarka-prakaraṇa, букв. «Руководство по истинному рассуждению») он представил обоснование доктрин «неодносторонности» и «некоторым образом», в том числе и применительно к анализу субстанций, модусов и атрибутов.

Шветамбарский философ Харибхадра Сури (VIII в.) прославился своим сочинением «Шаддаршана-самуччая» (санскр. Ṣaḍdarśana-samuccaya, букв. «Собрание шести учений»), в котором изложил основные положения шести современных ему школ индийской философии, впервые в истории применив термин «даршана» для обозначения философского учения. Значителен его вклад в разработку джайнской йоги и этики. Кроме того, он составил первые комментарии на санскрите на ряд текстов канона.

Шветамбарский философ-энциклопедист Хемачандра Сури (XI–XII в.), прозванный своими современниками «Каликала-сарваджня» (букв. «всеведущий эпохи кали»), помимо сочинений по поэтике, лексике и грамматике – важнейшем вкладе в изучение санскрита и пракритов, прославился знаменитым жизнеописанием шестидесяти трех выдающихся представителей джайнизма под названием «Тришаштишалакапуруша-чарита» (санскр. Triṣaṣṭiśalākāpuruṣa-carita, букв. «Жизнеописание шестидесяти трех “выдающихся людей”»). Он оставил также трактаты по йоге и по логике с автокомментариями, включая краткие строфы по джайнской теории неодносторонности «Аньяйогавьяваччхедика» (санскр. Anyayogavyavacchedikā, букв. «Различитель другой йоги»). Эти строфы послужили основой для комментария под названием «Сьядвадаманджари» (санскр. Syādvādamañjari, букв. «Гирлянда “некоторым образом”») Маллишены Сури (XIII в.), где посредством джайнской методологии и «доктрины точек зрения» подвергаются критике односторонние утверждения других школ. Подробный анализ учения о карме и классификация типов и видов кармической материи содержатся в трактате «Карма-грантха» (санскр. Karma-grantha, букв. «Книга о карме») Девендры Сури (XIV в.).

Творческий период развития философии джайнизма завершается фигурой Яшовиджаи Махопадхьяи (1624‒1688), чьи сочинения по логике и эпистемологии являются последними оригинальными философскими произведениями в джайнизме. При этом комментаторская деятельность продолжается в джайнизме вплоть до настоящего времени; опираясь в основном на произведения предшествующих экзегетов, она носит по большей части эпигонский характер.

Категориальный аппарат философии джайнизма

Философия джайнизма содержит в себе два понятийных уровня –онтологический (описывающий сферу сущего) и этический (рассматривающий сферу должного). Система основных понятий кодируется числовой матрикой: «шесть субстанций» (шаддравья, санскр. ṣaḍdravya) с входящими в их состав «пятью протяженными субстанциями» (панчастикая, санскр. pañcāstikāya), «семь реальностей» (саттаттва, санскр. sattattva), «девять категорий» (навападартха, санскр. navapadārtha). Эти числовые матрики составляют терминологический каркас, на котором держится вся доктрина джайнизма.

Шесть субстанций включают в себя следующие понятия: душа (джива, санскр. jīva), материя (пудгала, санскр. pudgala), условие движения (дхарма, санскр. dharma), условие покоя (адхарма, санскр. adharma), пространство (акаша, санскр. ākāśa) и время (кала, санскр. kāla). Время считают субстанцией только дигамбары. Протяженными субстанциями в джайнизме являются пять первых сущностей, поскольку время не имеет точек пространства.

Субстанция (дравья, санскр. dravya) мыслится как наделенная атрибутами (гуна, санскр. guṇa), свойствами субстанции, и модусами (парьяя, санскр. paryāya), или проявлениями/способами существования субстанции.

Семь «реальностей» составляют душа (джива, санскр. jīva), не-душа (аджива, санскр. ajīva), приток (асрава, санскр. āsrava) кармы, связанность (бандха, санскр. bandha) души кармой, остановка (самвара, санскр. samvara) притока, уничтожение (нирджара, санскр. nirjarā) и освобождение (мокша, санскр. mokṣa). Первые две «реальности» описывают устройство мироздания, а остальные характеризуют отношения между двумя первыми и обозначают конечную цель существования.

Девять категорий представляют собой перечисленные выше «реальности» вместе с понятиями «добродетель» (пунья, санскр. puṇya) и «порок» (папа, санскр. pāpa), под которыми понимается, соответственно, положительная и отрицательная карма.

Субстанция. В базовой онтологической триаде понятий «субстанция-атрибут-модус» под субстанцией понимается то, что “подлежит” всему в качестве фундамента, без чего невозможно никакое существование. Субстанции присущи характеристики возникновения (утпада, санскр. utpāda), пребывания (дхраувья, санскр. dhrauvya) и исчезновения (вьяя, санскр. vyaya). Атрибуты бывают двух видов: случайные (вьятирека, санскр. vyatireka) и необходимые (анвая, санскр. anvaya). Первые могут появляться и исчезать, тогда как вторые укоренены в субстанции, присущи ей по природе и в своей совокупности составляют ее сущность. Под модусом понимается внешнее проявление субстанции, подверженное изменениям, поэтому те или иные модусы могут появляться и исчезать.

Субстанция может переходить из одного состояния в другое, не теряя своей природы, которая остается неизменной при любых условиях. Приведенные выше характеристики появления и исчезновения относятся только к случайным атрибутам и модусам. На основании этого представители джайнской философии утверждали, что каждое явление, событие или объект могут быть рассмотрены с точки зрения субстанции (дравьяртхиканая, санскр. dravyārthikanaya) или же с точки зрения модусов (парьяяртхиканая, санскр. paryāyārthikanaya). Первая выражает позицию единства при всем многообразии рассматриваемых явлений, а вторая – позицию множества способов существования единой сущности. Оба подхода необходимы для полного описания и объяснения действительности. При этом не выделяется самостоятельной точки зрения атрибутов. Это объясняется тем, что в истории джайнской философии наличествует три подхода к интерпретации атрибутов и модусов: 1) «учение о различии [атрибутов и модусов]» (бхедавада, санскр. bhedavāda); 2) «учение о тождестве [атрибутов и модусов]» (aбхедавада, санскр. аbhedavāda); 3) «учение о тождестве-в-различии [атрибутов и модусов]» (бхедабхедавада, санскр. bhedābhedavāda).

Первый подход представлен взглядами Кундакунды, Умасвати, Пуджьяпады и Видьянанды, которые полагали, что совокупность атрибутов составляет природу самой субстанции, они и есть ее природа, а модусы характеризуют случайные проявления и формы существования субстанции. Различие между атрибутами и модусами носит принципиальный онтологический характер.

Сторонниками второй позиции выступили Сиддхасена Дивакара, Сиддхасена Ганин, Харибхадра, Хемачандра и Яшовиджая, согласно представлениям которых атрибуты и модусы – всего лишь разные названия одного и того же явления, они являются синонимами. Для этого подхода характерна трактовка атрибута как вида модуса. Между тем и другим нет принципиальных различий. Защитники второй позиции ссылаются на авторитет канонического корпуса, в текстах которого основоположник джайнизма Махавира выделяет только две точки зрения (субстанции и модусов). Поэтому нет никакой необходимости выделять дополнительно точку зрения атрибутов. Так, Яшовиджая предложил ввести различие между естественным (внутренним) и вытекающим (внешним) аспектами модусов. Под первым он понимал атрибут, а под вторым – модус в собственном смысле слова.

Третье решение данной проблемы предложили Акаланка Бхатта и Вадидева, отождествившие атрибуты с модусами на основании единства их общего субстрата-носителя, т.е. субстанции. Разница же между атрибутами и модусами заключается в формах проявления. Иными словами, они едины в силу укорененности в субстанции, но различны по своим проявлениям. Джайнизм признает шесть (в шветамбарской традиции – пять) субстанций – душа (джива) и пять (согласно шветамбарам, время не является субстанцией) видов не-души (аджива).

Душа. Собственно философские аргументы в пользу существования души привел шветамбарский философ Джинабхадра Сури (VI–VII в.) в своем комментарии «Вишешавашьяка-бхашья» (санскр. Viśeṣāvaśyaka-bhāṣya, букв. «Комментарий на “[Сутру] особых [ежедневных] обязанностей”»). Эти аргументы излагаются от лица Махавиры, который дает ответы на вопросы своего ближайшего ученика Индрабхути Гаутамы, озвучивающего возражения оппонентов джайнизма.

Первым таким возражением является утверждение о том, что если душа не воспринимается непосредственно каким-либо органом чувств, подобно кувшину, значит, она и не существует. Махавира отвергает этот аргумент, говоря, что существование души доказывается нашим опытом – наличие и переживание таких состояний, как удовольствие, боль, радость, горе и т.п. свидетельствует о существовании того, кто их переживает, т.е. субъекта. Даже само сомнение в существовании души свидетельствует в пользу существования сомневающегося как его носителя, основы.

Другим аргументом, приводимым Джинабхадрой Сури, является положение о субстрате сознания. Сознание мыслится как свойство, атрибут, который по определению нуждается в носителе. Таким субстратом выступает в джайнизме духовная субстанция, душа. О существовании души свидетельствуют и священные писания – аргумент, имеющий силу только в случае признания авторитетности данного корпуса сочинений. Но именно авторитетные тексты дают описание того, что собой представляет духовная субстанции с точки зрения джайнских мыслителей.

Под душой (джива, атман) понимается наделенная активностью бестелесная, никем не сотворенная, неуничтожимая субстанция, самым главным атрибутом которой является сознание (четана, санскр. cetanā) и его направленность (упайога, санскр. upayoga), выступающая в двух видах: знание (джняна, санскр. jñāna) и видение (даршана, санскр. darśana). Знание есть четкое, определенное схватывание объекта во всех деталях и подробностях, а видение – неопределенное восприятие объекта в общих чертах.

Согласно другому подходу, знание относится к предметам внешнего мира, тогда как видение есть познание природы собственного атмана. По своей природе всякая душа обладает четырьмя безграничными свойствами: правильным знанием, правильным видением, правильной силой и правильным поведением. В мире существует бесчисленное множество душ, обитающих повсюду: от природных элементов и стихий (вода, земля, огонь, воздух) до небесных светил и различных уровней ада. Реализовать свою изначальную природу и выйти за пределы существования в круговороте рождений и смертей (сансара, санскр. saṃsāra) могут лишь души людей, поскольку только они в состоянии практиковать необходимую аскезу (тапас, санскр. tapas), считающуюся в джайнизме главным средством освобождения (мокша, санскр. mokṣa).

Каждая душа наделена особыми психофизическими факторами, пранами (санскр. prāṇa): познавательными способностями (индрии, санскр. indriya), силой (бала, санскр. bāla), жизнью (аюс, санскр. āyus) и дыханием (уччхваса, санскр. ucchvāsa). Таких пран у души может быть от четырех (земля, вода огонь, воздух) до десяти (люди, боги, обитатели ада и высшие животные). Душа бывает разумной (самджни, санскр. saṃjñi), развитой (парьяпта, санскр. paryāpta) или же лишенной этих качеств, и в зависимости от их наличия или отсутствия обладает индивидуальным телом, или же в одном теле обитают несколько душ. Самые простейшие души (нигода, санскр. nigoda) наделены лишь одним чувством и не способны к самосовершенствованию. Высшими же джайнизм признает освободившиеся души (сиддха, санскр. siddha), пребывающие на вершине мирового универсума. В сансарном состоянии, т.е. при наличии телесной оболочки, душа связана кармой, определяющей уровень существования (гати, санскр. gati) и время пребывания на нем. От кармы зависит и особое свечение, «цвет» (лешья, санскр. leśya), которым характеризуется каждая воплощенная душа: черный, темно-синий, серо-сизый, желтый, розовый и белый. Эта своеобразная окраска имеет как физическую, так и психическую природу. Физический «цвет» относится к собственно карме, притекающей в душу, а психический – к «окраске» внутренних состояний сознания духовной субстанции.

Представление о «цвете» души наряду с положением о соразмерности занимаемому телу (дехаматра, санскр. dehamātra) в традиции джайнизма представляют собой отголоски древних автохтонных верований, бытовавших на территории Индийского субконтинента. Если учение о «цвете» души, вероятно, было заимствовано учителями джайнизма у адживиков (представителей шраманского течения, известных своим экстравагантным образом жизни, отстаивавших идеи жесткого детерминизма и суровый аскетизм), то идея соразмерности телу отличает философскую доктрину джайнизма от всех остальных школ Индии. Суть этого тезиса заключается в том, что душа, будучи протяженной субстанцией, занимает определенное количество точек пространства и пронизывает собой всю телесную оболочку нынешнего воплощения. Этот атрибут души иллюстрируется примером с куском ткани, который остается тем, что он есть, независимо от того, складывается ли он или раскладывается.

Это свойство внутренней неизменности определяется еще одним атрибутом души – «не-тяжесть-не-легкость» (агурулагхутва, санскр. agurulaghutva), т.е. самотождественностью духовной субстанции, не теряющей своей природы при всех трансформациях в процессе сансарного круговращения. Несмотря на кармическую связанность, служащую причиной воплощения в том или ином теле, всякая душа наделена свободой воли и в силу этого может повлиять на свою последующую участь.

Философия джайнизма постулирует онтологическое равенство всех душ как имеющих совершенно одинаковую природу. Вместе с тем признается существование душ, неспособных (абхавья, санскр. abhavya) достичь освобождения в силу накопленной ими порочной кармы, которая настолько затемняет природу духовной субстанции, что фактически лишает ее всякой возможности выйти за пределы сансары.

Помимо выше перечисленных атрибутов джива обладает различными модусами, способами проявления, которые определяются способностью души переходить с одного уровня существования на другой, из одного тела в другое. Дживы, имеющие одно чувство, осязание, воплощаются в воде, земле, огне и воздухе; наделенные двумя (осязание и вкус) – в теле червя, тремя (осязание, вкус и обоняние) – в теле муравья, четырьмя (осязание, вкус, обоняние и зрение) – в теле пчелы. Высшие дживы, обладающие пятью органами чувств, могут воплотиться в теле человека (манушья, санскр. manuṣya), бога (дева, санскр. deva), животного (тирьянч, санскр. tiryañc) или обитателя ада (нарака, санскр. nāraka).

Не-душа. К сфере не-души (аджива) в философии джайнизма относятся материя (пудгала), условия движения (дхарма), условие покоя (адхарма), пространство (акаша) и время (кала).

Материя понимается как субстанция, состоящая из вечных и неделимых частиц, первичных атомов (параману, санскр. paramāṇu). Она конституирует весь видимый и невидимый мир. Каждый атом материи наделен одним вкусом, цветом, запахом, двумя видами осязания, но лишен звука. Минимальное сочетание атомов образует материальную единицу второго уровня – сочетание размером с точку (прадеша, санскр. pradeśa), затем третий уровень – сочетание размером с место (деша, санскр. deśa) и, наконец, последний, четвертый уровень – целостное сочетание (скандха, санскр. skandha), которое и является основой объектов, воспринимаемых органами чувств. Сочетания атомов бывают двух видов: грубые и тонкие. Соединение первичных атомов возможно благодаря свойствам «липкости» (снигдха, санскр. snigdha) и «сухости» (рукшма, санскр. rukṣma), имеющихся у мельчайших частиц материи. Джайнские мыслители отрицали качественные различия между группами атомов, т.е. теми первичными частицами, которые составляли бы самостоятельные классы атомов земли, воды, воздуха и огня. Количество материи в мире неизменно.

Наряду с грубой материей в джайнизме признается существование и особого вида материальной субстанции, которая представляет собой тонкое, не воспринимаемое органами чувств вещество. Эта наитончайшая материя в джайнизме и носит название «карма». Она способна проникать в душу, «отяжеляя» ее и затемняя естественные, природные способности и силы духовной субстанции. Именно кармическая материя определяет условия и обстоятельства воплощения души. В джайнизме насчитывается 8 основных видов кармической материи: затемняющая знание (джнянаварания, санскр. jñānāvaraṇīya) затемняющая видение (даршанаварания, санскр. darśanāvaraṇīya), порождающая чувства (ведания, санскр. vedanīya), вводящая в заблуждение (мохания, санскр. mohanīya), определяющая продолжительность жизни (аюс, санскр. āyus), формирующая тело (нама, санскр. nāma), определяющая семью (готра, санскр. gotra) и затемняющая силу (антарая, санскр. antarāya). Эти виды в свою очередь подразделяются на 148 подвидов, которые в своей совокупности составляют природу кармы.

Помимо этого кармы различаются между собой по длительности, или сроку воздействия, по степени влияния на душу и по количеству занимаемых точек пространства. Кармическая материя также делится на два типа в зависимости от того, является ли она добродетельной (пунья), представляющей собой благие заслуги души, и порочной (папа), выражающейся в дурных наклонностях и поступках. Поскольку в джайнизме карма может быть как физической, так и психической, т.е. она понимается и как особый вид материальной субстанции (такая трактовка характерна только для джайнизма), и как закон воздаяния (общеиндийское понимание кармы), в связи с чем возникает проблема соединения двух субстанций – кармы (материальной субстанции) и дживы (духовной субстанции).

Решение данной проблемы опирается на учение о различных видах причин. Представители джайнизма, выделяя два вида кармической связанности (бандха): психическую (многообразные ложные состояния сознания) и физическую (недолжное поведение), утверждают, что душа выступает действующей причиной (нимитта карана, санскр. nimitta kāraṇa) соединения, тогда как материальной причиной (упадана карана, санскр. upādana kāraṇa) этого является карма. Кроме того, согласно теории точек зрения (наявада), связанность душ кармической материей может считаться действительной только с обыденной, профанической (а значит неистинной) точки зрения, тогда как с подлинной точки зрения всякая зависимость духовной субстанции от материальной является иллюзией и заблуждением омраченного страстями сознания.

В рамках другого подхода ряд авторов (Кундакунда и др.) приходят к радикальному выводу о том, что в действительности нет никакой кармы, а есть лишь ложные состояния сознания, подлежащие уничтожению посредством правильного знания и видения, в результате чего душа обретает свое естественное состояние полной и абсолютной свободы. Тем самым снимается всякое противопоставление духовной субстанции и кармического вещества, поскольку оказывается, что связанность кармой является своего рода иллюзией, избавление от которой автоматически должно привести к реализации подлинной природы души. Однако такой подход к проблеме при помощи «дематериализации» кармы вступает в противоречие с учением Махавиры, поэтому ответ на вопрос «как возможно соединение кармы и души?» в джайнизме дается не столько на уровне теории, сколько в области религиозной практики.

Категория времени является самой проблематичной в философии джайнизма. Последователи Махавиры определяют время как то, что вызывает изменения субстанций. Оно наделено атрибутом длительности, а также способностью изменяться самому и изменять остальные субстанции. Минимальная единица измерения, «атом» времени – мгновение (самая, санскр. samaya). Оно определяется как время, необходимое атому размером с точку пространства для того, чтобы пересечь пространство размером с точку. Мгновения складываются в минуты, часы, годы и т.д.

Шветамбарские философы, в отличие от дигамбарских, не признают время в качестве субстанции, поскольку субстанция по определению мыслится как сущность, имеющая неизменную природу, тогда как время изменчиво по своей сути. Оно может рассматриваться только как способ, или форма существования мирового универсума. Дигамбарские мыслители предлагают решение данной проблемы посредством различения двух видов времени – относительного (называемого «самая») и абсолютного (именуемого «кала»). Относительным является время обыденного, сансарного существования, изменяющаяся длительность (время в собственном смысле слова), а абсолютным – время как неизменная субстанция, т.е. по сути – вечность. Однако дать окончательное решение этой дилеммы при таком понимании не удается, поскольку, строго говоря, вечность нельзя считать временем.

Коррелятивной времени категорией является пространство, под которым в джайнизме понимается субстанция, чьим основным атрибутом является способность предоставлять место всем остальным сущностям. Пространство включает как сферу населенного душами мира, так и область пустого безграничного не-мира. Минимальная единица измерения – точка пространства (прадеша, санскр. pradeśa), определяемая как пространство, которое способен пересечь атом размером с точку за мгновение времени. Точки пространства объединяются в совокупности второго и третьего порядка – место (деша) и сочетания (скандха), соответственно. Те, в свою очередь, образуют различные виды пространственных измерений, вплоть до астрономически больших. Все субстанции (в том числе и воплощенная в теле душа) занимают определенные точки пространства, каковых может быть бесчисленное множество. В силу этого субстанции называются протяженными. Возможность движения и пребывания в покое объясняется наличием в мире соотносимых друг с другом субстанций – условия движения и условия покоя.

Условие покоя – нематериальная субстанция, не воспринимаемая органами чувств, занимающая при этом определенное количество точек пространства. Ее основным атрибутом является способность предоставлять возможность неподвижным предметам и объектам пребывать в покое, подобно тому, как земля позволяет стоять неподвижно любым вещам. Условие же движения, напротив, предоставляет способным к перемещению душам возможность двигаться, подобно тому, как вода дает возможность рыбам плавать. Условие движения и условие покоя существуют только в пространстве мира, что делает возможным передвижение душ от самого нижнего уровня ада до наивысшей точки мира – места обитания освободившихся от кармы душ.

Эпистемология джайнизма

Учение джайнизма включает в себя доктрину о достоверных источниках (прамана, санскр. pramāṇa) знания и теорию «неодносторонности» (анэкантавада, санскр. anekāntavāda). В нем не подвергается сомнению возможность получения полностью достоверного знания – реальность как таковая в принципе познаваема. Если в процессе познания источники и средства познания были использованы правильно, то и знание, полученное с их помощью, будет истинным. Источники (как и средства) получения достоверного знания в целом могут быть двух типов: непосредственные (пратьякша, санскр. pratyakṣa), прямые, и опосредованные (парокша, санскр. parokṣa), или косвенные.

Есть пять способов получения знания: 1) чувственное восприятие и логический вывод (мати, санскр. mati); 2) изучение священных писаний джайнизма или наставлений авторитетного учителя (шрута, санскр. śruta); 3) ясновидение (авадхи, санскр. avadhi); 4) телепатия (манахпарьяя, санскр. manaḥparyaya) и 5) всеведение (кеваладжняна, санскр. kevalajñāna). Первый источник познания получает информацию с помощью чувственных познавательных способностей – индрий (санскр. indriya) и ума – манаса (санскр. manas). К таким познавательным способностям относятся зрение, слух, обоняние, вкус и осязание. Поскольку манас обрабатывает информацию, поставляемую органами чувств, и формирует целостное представление об объекте познания, он занимает промежуточное положение между индриями, являющимися полностью телесными, и бестелесным сознанием и называется «не-индрией», т.е. «тонкой индрией», «не-совсем-индрией».

Познание посредством органов чувств и ума состоит из четырех этапов, которые включают в себя: 1) восприятие в общих чертах (аваграха, санскр. avagraha); 2) предварительное усилие (иха, санскр. iha); 3) распознавание (авая, санскр. avaya) и 4) удержание в памяти (дхарана, санскр. dharaṇa). Первый этап связан с общим схватыванием предмета, когда объект познания попадает в поле зрения познающего субъекта. Второй этап означает восприятие деталей данного объекта. Третий соотносится с выделением предмета из целого класса объектов познания. На четвертом этапе происходит запоминание воспринятого и сохранение его в памяти таким образом, чтобы использовать полученное знание в дальнейшем.

Чувственное знание, знание из писаний и ясновидение могут быть как истинными, так и ложными; телепатия и совершенное знание – только истинными. К опосредованным источникам достоверного познания ранняя эпистемологическая традиция джайнизма (ряд сутр шветамбарского канона и «Таттвартхадхигама-сутра» Умасвати) относила первые два, поскольку для получения чувственного знания и знания из писаний необходимы сигналы от органов чувств и ума, являющиеся своеобразными посредниками между объектом познания и субъектом – душой, тогда как телепатия, ясновидение и всеведение являются непосредственными. Впоследствии некоторые джайнские логики (например, Сиддхасена Дивакара, VI в.) пересмотрели эту позицию, отнеся первые два источника знания к непосредственным видам познания, которое они понимали как получаемое непосредственно из эмпирического опыта.

Третий вид познания, ясновидение, заключается в видении явлений, предметов и событий на удаленном расстоянии или в другом времени. Оно применимо только по отношению к наделенным формой объектам и может быть врожденным (как у божеств и некоторых обитателей ада) и приобретенным посредством суровой аскезы после уничтожения затемняющей знание кармы.

Телепатия, т.е. прямое и полное чтение мыслей, возникает только у аскета, достигшего ступени духовного самосовершенствования, именуемой «невнимательным самоконтролем».

Совершенное знание, всеведение – это знание, изначально присущее каждой духовной сущности в силу ее природы. Оно выражается в познании всех субстанций со всеми их атрибутами и модусами в трех временах: прошлом, настоящем и будущем. Всеведение становится доступно лишь тем, кто разорвал узы материи и освободился от кармической связанности. В идее всеведения пересекаются теория познания и этика джайнизма.

Вторая важнейшая эпистемологическая доктрина джайнизма, анэкантавада, исходит из представления о принципиальной невозможности всеохватывающего и адекватного выражения нашего знания о чем-либо в рамках одного подхода или одной точки зрения. Познаваемая реальность настолько многомерна и многогранна, что по определению не может быть описана или объяснена исходя из одного взгляда или одной позиции. Поэтому для ее познания необходимо использовать доктрину «неодносторонности», включающую в себя два раздела: учение о точках зрения (наявада, санскр. nayavāda) и доктрину «некоторым образом» (сьядвада, санскр. syādvāda), также называемую «семичленка» (саптабханги, санскр. saptabhaṅgi), т.е. описание всякого объекта с семи позиций.

Первое учит возможности рассмотрения всякого предмета с семи точек зрения: 1) найгамья, найгама – «охватывающая», связана со схватыванием значения и пониманием слов, общеупотребительных в обыденном языке; может быть двух видов: «частично охватывающая» и «всеохватывающая». Под первой понимается схватывание единичного (например, атомов), а также восприятие различий; под второй – схватывание всеобщего, универсального, постоянного. В рамках дигамбарской традиции первая точка зрения интерпретируется как «телеологическая», связанная с рассмотрением цели или намерения; 2) санграха – общая точка зрения, представляет собой схватывание общего смысла в отдельных частях или объединение предметов в один класс; 3) вьявахара – обыденная точка зрения, опирающаяся на простой практический смысл; при этом может пониматься и как разложение общего на части, т.е. выделение в понятии, объединяющем в себе один класс предметов, нескольких подвидов и подклассов; 4) риджусутра – пространственно-временная точка зрения, описывает предмет в определенном состоянии в течение какого-то времени или же выделяет какие-либо признаки объектов, связанные с настоящим моментом, оставляя вне рассмотрения прошлые и будущие состояния; 5) шабда – контекстуальная точка зрения, выделяет признаки первоначального, прямого, буквального значения; она нацелена также на удаление несоответствий и неточностей в отношении числа, рода и падежа в словосочетаниях; 6) самабхирудха – синонимическая точка зрения, вычленяет смысл, образовавшийся независимо от уже существующих значений того же термина, и 7) эвамбхута – частная точка зрения, рассматривает фигуральный смысл; под этой точкой зрения понимается использование слова для обозначения объекта, только если он находится в том состоянии, которое обозначает данное слово.

В эпистемологии джайнизма часто применяется и более общее деление: «точка зрения субстанции» (дравьяртхиканая, санскр. dravyārthikanaya), включающая в себя первые три из вышеперечисленных точек зрения, и «точка зрения модусов» (парьяяртхиканая, санскр. paryāyārthikanaya), охватывающая последние четыре. Первый подход выделяет единую природу объекта или явления, общие атрибуты субстанции и правила, которые относятся к постоянно меняющимся состояниям или модусам субстанции, тогда как второй отмечает различия, особенности и исключения.

Однако часто джайнские мыслители прибегали к использованию только двух точек зрения (видимо, под влиянием буддийской философии): подлинной (нишчаяная, санскр. niścayanaya) и обыденной (вьявахараная, санскр. vyavahāranaya). Исходя из подлинной точки зрения, все явления, предметы и события описываются такими, какие они есть на самом деле, а не такими, какими кажутся. Обыденная же точка зрения описывает феноменальную сторону всякого бытия любой субстанции в ее внешних проявлениях и представляет собой популярное изложение предельных истин для основной массы адептов.

Начиная с X в. джайнские авторы (в особенности, дигамбарские) применяли эти способы рассмотрения реальности в виде «колеса точек зрения» (наячакра, санскр. nayacakra), при котором выделяются подвиды двух основных видов. Так, подлинная точка зрения может быть чистой и нечистой, а обыденная – различающей (садбхута, санскр. sadbhūta) и неразличающей (асадбхута, санскр. asadbhūta); эти последние, в свою очередь, разделяются на иносказательную (упачарита, санскр. upacarita) и неиносказательную (анупачарита, санскр. anupacarita). Таким образом, объект познания может быть описан с шести позиций, в зависимости от того, на чем сфокусировано рассуждение. Подобная стратегия оказалась наиболее эффективной при анализе природы духовной субстанции, взаимоотношений кармы и души, механизма освобождения.

Джайнская сьядвада (санскр. syādvāda, букв.: «учение “некоторым образом”») заключается в технике предицирования любого объекта с семи позиций, каждая из которых маркируется санскритским словом сьят (санскр. syāt, оптатив от глагольного корня as – “существовать”, букв. «некоторым образом, возможно, пусть будет»). В сочетании со словом эва (санскр. eva, букв. «так, таким образом, именно») утверждение понимается как «в данном конкретном отношении/аспекте»: 1) сьяд асти эва – некоторым образом так существует; 2) сьяд насти эва – некоторым образом так не существует; 3) сьяд асти ча насти ча – некоторым образом существует и не существует; 4) сьяд авактавьям эва – некоторым образом так неописуемо, 5) сьяд асти ча авактавьям ча – некоторым образом существует и неописуемо; 6) сьяд насти ча авактавьям ча – некоторым образом не существует и неописуемо; 7) сьяд асти ча насти ча авактавьям ча – некоторым образом существует, не существует и неописуемо. Каждое утверждение в рамках этой доктрины маркируется «квантором ограничения» сьят, применение которого предохраняет выносящего суждение по тому или иному вопросу от насильственного сведения многомерной реальности к одной, и поэтому ограниченной, точке зрения на действительность. Это служит выражением идеи не-насилия (ахимса) – базовой этической установки всей традиции джайнизма. Учитывая различные аспекты сущего в процессе познания и вынесения суждений, сознание тем самым «не-насильственно» воспринимает реальность, не отсекая и не нанося «вреда» ни одной из ее сторон или граней.

Этика джайнизма

Все учение джайнизма кратко именуется «троякой драгоценностью» (триратна, санскр. triratna), под которой понимаются правильное видение, правильное знание и правильное поведение. Первое заключается в вере и видении мира таким, каким его описывает доктрина джайнизма; правильное видение является «вратами» в мир духовного самосовершенствования, необходимым условием для остановки притока кармы в душу. Второе состоит в знании учения тиртханкаров во всей его целостности и всеохватности. Достижение же конечной цели самосовершенствования осуществляется через практику правильных действий и правильного поведения.

«Три драгоценности» составляют Путь Освобождения, главной целью которого является освобождение (мокша, санскр. mokṣa) души от кармы. Этот Путь включает в себя несколько этапов, основными из которых являются: 1) остановка (самвара) притока кармы в душу и 2) уничтожение (нирджара) накопленной кармической материи. Чтобы остановить приток кармы, необходимо принять и следовать, во-первых, «пяти великим обетам» (ахимса-не-насилие, не-воровство, правдивость, не-привязанность и целомудрие); во-вторых, осторожности в еде, хождении, речи, принятии вещей и т.д.; в-третьих, троякому контролю (над телом, речью и умом); в-четвертых, высшей степени 10 добродетелей (кротость, смирение, непреклонность, чистота, правдивость, самообуздание, аскеза, отказ от тела, отрешенность, целомудрие); в-пятых, 12 видам размышлений о бренности и нечистоте этого мира, необходимости достижения освобождения, различии души и не-души и т.п.; в-шестых, самообладанию и, в-седьмых, уединению для медитаций. Уничтожение кармы предполагает все вышеперечисленное, а также различные виды как внешней, так и внутренней аскетической практики (ограничение в пище, раскаяние, искупление и т.п.).

Поднимаясь по лестнице духовного самосовершенствования через различные ступени (гунастхана, санскр. guṇasthāna), душа приобретает определенные свойства, составляющие основу праведности и свидетельствующие об успешности процесса самореализации: отсутствие сомнений (нишшанка, санскр. niśśaṅka) в истинности джайнского учения, бесстрастность (нишканкша, санскр. niṣkāṅkṣa), безразличие (нирвичикитса, санскр. nirvicikitsa) к мирским благам, неложное видение (амудхадриштитва, санскр. amūḍhadṛṣṭitva) мира, сокрытие (упагухана, санскр. upagūhana) чужих недостатков, непоколебимость (стхитикарана, санскр. sthitikaraṇa) в вере, приверженность (ватсалья, санскр. vātsalya) учению тиртханкаров и джайнской общине и проповедь (прабхавана, санскр. prabhavanā) учения. Непременным условием и наиболее эффективным средством для достижения освобождения души от кармической зависимости является медитация (дхьяна, санскр. dhyāna). Благодаря жесткой аскезе джива может стать освобожденной душой, сиддхой (siddha, букв.: «достигший [цели]»), и больше никогда не воплощаться. Освобождение в джайнизме считается естественным состоянием души, в котором духовная субстанция в совершенстве реализует свою собственную природу неограниченного никакими рамками, необусловленного никакими внешними факторами сознания и пребывает в непреходящем блаженстве всеведения. Однажды достигнув освобождения, душа уже никогда не возвращается в круговорот рождений и смертей.