Биография Шантаракшиты

Шантаракшита, или Шантиракшита (санскр. Śāntarakṣita – защитник мира, умиротворенности, тибет. Шивацо) – буддийский философ, учение которого завершает развитие индийской махаяны перед исчезновением буддизма в Индии в кон. XII – нач. XIII вв. Годы жизни согласно разным исследователям: 705‒726 (Б. Бхаттачарья), 750/770‒770/810 (Джоши), 680‒840 (Накамура), 725‒784 (Кавамура). Датировка Э. Фраувальнера 725‒788, разделяемая современными учеными, в частности, Дж. Блюменталем, принята и в данной статье. Шантаракшита, наряду со своими учениками Камалашилой и Харибхадрой и предшественниками Арьей Вимуктсеной, Шригуптой, Индрабхути и Анангаваджрой, считается наиболее известным представителем синкретической школы йогачара-мадхъямака (в позднейших тибетских текстах известная как йогачара-сватантрика-мадхъямака), объединившей традиции мадхъямаки Нагарджуны, йогачары Асанги и логики Дхармакирти и находившейся в оппозиции саутантрика-мадхъямаке Бхававивеки.

Биография Шантаракшиты содержится в тибетской хронике «Голубые анналы» (ок. 1476, переведены Ю.Н. Рерихом) и была суммирована Мипхамом Гьяцо, который опирался на Будона Ринчендуба (1290‒1364) и Таранатху (1575‒1634). Детали жизни Шантаракшиты были изложены также Р.Б.С.Ч. Дасом в статье «Индийские пандиты в Тибете», опубликованной в «Журнале общества буддийских текстов» [Das, 1893]. В отличие от других великих буддийских ученых, Шантаракшита не был известен в Китае, и нет сведений, что его работы были переведены на китайский язык или что он был как-то связан с этой страной.

Шантаракшита происходил из западно-бенгальских кшатриев. Согласно Бхаттачарье, он родился в царской семье в Захоре (исследователь идентифицирует его с Сабхаром в Бенгалии), согласно О. Ханде – в Ревалсаре, на территории современного штата Химачал-Прадеш. Шантаракшита был настоятелем знаменитого буддийского университета Наланда. В дальнейшем он сыграл определяющую роль в утверждении буддизма в Тибете, куда он прибыл из Непала ок. 763 (но не ранее 767, согласно Бхаттачарье – в 743) по приглашению царя Трисонга Децена (ок. 740‒798). Это первое путешествие в Тибет, видимо, не было удачным, и он вернулся назад в Непал, где провел 6 лет, а затем снова отправился в Тибет. Во время своего пребывания в столице Тибета он за четыре месяца изложил учение о десяти добродетелях (daśa kuśala), восемнадцати дхату и двенадцати звеньях причинно-зависимого происхождения (пратитья-самутпада).

Под эгидой царя Трисонга Децена буддизм значительно распространился в Тибете. Шантаракшита возглавил школу по переводу буддийских сочинений с санскрита на тибетский и строительство монастырей. На помощь ему был приглашен Падмасамбхава, который, продемонстрировав свое магическое искусство, посрамил тибетских богов и обратил их в буддизм, сделал их дхармапалами, защитниками Учения. Падмасамбхава был женат на сестре Шантаракшиты, в 787 (согласно Бхаттачарье, в 749) он и Шантаракшита основали в Тибете монастырь Самъе по образцу Одантапури-вихары в Магадхе. Шантаракшита оставался там 13 лет до конца жизни (по другим сообщениям, на некоторое время он оставлял Тибет). Он предсказал, что в результате возникших среди буддистов споров и дискуссии о пробуждении с китайской школой чань тибетцы будут вынуждены призвать его ученика Камалашилу из Индии, который принесет победу учению о постепенном достижении пробуждения, в отличие от чаньской идеи мгновенного просветления. Шантаракшита погиб от несчастного случая: по некоторым свидетельствам, он умер от травмы, полученной от удара пони.

Сочинения Шантаракшиты

Шантаракшите приписывают 11 сочинений, которые включены в тибетский буддийский канон текстов, не принадлежащих Шакьямуни («Тенгъюр»), в оригинале на санскрите сохранилось только три. Среди главнейших его сочинений – «Мадхъямака-аланкара» («Украшение срединного пути», не сохранилась на санскрите), «Парама-артхавинишчая» (букв. «Исследование высшей истины», не сохранилась) «Ваданьяя-вритти-випанчита-артха» («Комментарий на «Наставления о диспутах», разъясняющий их смысл») – основное сочинение Шантаракшиты, посвященное праманаваде, комм. на «Вада-ньяйю» Дхармакирти, а также самое масштабное его сочинение – «Таттвасанграха».

Стиль сочинений Шантаракшиты отличается чрезвычайной логической точностью и выверенностью: практически в каждой шлоке он строит предложение таким образом, что меньший термин, больший термин, средний термин и иллюстративный пример следуют друг за другом в четкой логической последовательности.

«Мадхъямака-аланкара». «Мадхъямака-аланкара» с автокомментарием («Мадхъямака-аланкара-вритти») – короткий стихотворный текст, содержащий первое ясное изложение синтеза мадхъямаки, йогачары и праманавады. В Тибете считается основополагающим текстом йогачара-сватантрика-мадхъямаки. Существует два перевода на тибетский: перевод Еше Де и Шилендрабодхи. В «Мадхъямака-аланкара» Шантаракшита излагает свое учение о двух истинах, а именно о конвенциональной истине, представление о которой он взял из йогачары, и о высшей истине мадхъямаки с помощью буддийской логики. В этом тексте Шантаракшита предлагает ученикам синтезировать учение мадхъямаки, начиная с Нагарджуны и Арьядевы, и учение о срединном пути йогачаринов Асанги и Васубандху. В «Мадхъямака-аланкара» Шантаракшита обосновывает концепцию самоосознавания (svasaṃvedana), согласно которой сознание сознает, что оно воспринимает что-либо (объект, ментальное состояние) и по своей природе является самоосознающим, а также идею о том, что сознание не полностью отличается от своих объектов.

«Таттвасанграха». «Таттвасанграха» («Собрание сущностных проблем», или «Компендиум категорий», полное название «Таттвасанграха-карика», «Стихи о собрании категорий») – монументальная буддийская философская энциклопедия. В ее 26 главах (в тибетском переводе 31 глава) разбираются и последовательно опровергаются – с точки зрения буддиста школы йогачара-мадхъямаки – учения всех основных индийских философских школ (санкхьи, ньяи, вайшешики, мимансы, локаяты, йоги, веданты, а также джайнизма и буддизма других школ). Таким образом, «Таттвасанграха» охватывает полемику по ключевым философским вопросам на протяжении почти трех веков, заканчивая эпохой Уддйотакары (ок. VI–VII вв.) Рассматривается 20 философских понятий, в том числе: свабхава (сущность), индрия (воспринимающая способность/орган чувств), пуруша (духовная субстанция, дух, я), пракрити (материя), атман (душа, субъект), карма (действие), гуна (качество), саманья (универсалия, общее, род), вишеша (особенное, вид), пратьякша (восприятие), анумана (вывод) и др. Сочинение условно может быть разделено на три раздела: онтологический (гл. 1‒15), эпистемологический (гл. 16‒20) и сотериологический (гл. 21‒26).

Главная ценность «Таттвасанграхи» в том, что она воспроизводит учения всех основных индийских философских школ, многие из которых иначе были бы полностью утеряны. В комментарии Камалашилы приводятся имена философов, которые в тексте не обозначены, а также цитаты из их сочинений. Широкое разнообразие опровергаемых систем и цитируемых источников делают текст одним из важнейших энциклопедических трудов в санскритской философской литературе.

На английский язык «Таттвасанграха» с комментарием Камалашилы переведена Г. Джха. Отдельные главы переводились на китайский, японский и немецкий, на русский язык переводились три главы: В.П. Андросовым «Ишвара-парикша», В.Г. Лысенко «Пратьякшалакшана-парикша» и Н.А. Канаевой «Анумана-парикша» (два издания). Кроме того, отдельно «Дискуссия с мимансаками об атмане» была издана, переведена на французский и исследована И. Ратье. Раздел учения об атмане – «Атмавада» – исследовался Л.И. Титлиным.

Обнаружение манускрипта «Таттвасанграхи» и его издание. Оригинальный санскритский текст «Таттвасанграха» долгое время считался (в т.ч. С.Ч. Видьябхушаной) безвозвратно утраченным. Однако еще в 1873 немецкий санскритолог И.Г. Бюлер нашел в хранилище монастыря в Джайсалмере (штат Раджастхан, Индия) ее неполный санскритский текст. Манускрипт состоял из 183 пальмовых листьев, написанных шрифтом 12-го или 13-го веков. В отчете об этом тексте, опубликованном в «Журнале общества буддийских текстов», Бюлер ошибочно назвал его «Таркасанграха». То, что это не «Таркасанграха», а «Таттвасанграха», впервые было указано М.С.Ч. Видьябхушаной, который, однако, принял это небольшое собрание из 183 листов за полный текст «Таттвасанграхи» вместе с объемным комментарием Камалашилы вследствие наличия на обложке манускрипта сомнительного названия «Камалашилатарка» (букв. «Исследование Камалашилы»). В реальности открытие комментария Камалашилы явилось результатом поисков, устроенных махараджей Саяджи Рао Гаеквадом, который послал К.Д. Даляля, библиотекаря и ученого, исследовать знаменитое джайнское хранилище в Раджастхане. Среди обнаруженного Далялем в Джайсалмере ряда важных и уникальных манускриптов был и текст «Таттвасанграхи» и комментарий к ней («Таттвасанграха-панджика»), однако он не смог получить ни манускрипт, ни его копии от джайнов. В конечном итоге манускрипт был получен из хранилища Вади Паршванатха в Паттане (Кашмир). Впервые он был издан в Бароде в 1926 Э. Кришнамачарьей. Впоследствии текст был издан С.Д. Шастри. Существует три тибетских перевода «Таттвасанграха-панджика», в т.ч. перевод кашмирского пандита Кумары Шри Бхадры, выполненный в монастыре Самъе, а также переводы Еше Де и Шилендрабодхи.

«Таттвасанграха» была написана прежде «Мадхъямака-аланкара», т.к. в ней цитируется «Таттвасанграха». По мнению Бхаттачарьи, это произошло до 743, с точки зрения Фраувальнера и Г. Крассера – ок. 760.

Шантаракшита как философ мадхъямаки и его влияние

Шантаракшита является одним из ключевых мыслителей в истории индийской и тибетской буддийской философии. Он является одним из поздних индийских толкователей мадхъямаки Нагарджуны (ок. I–II вв.), исходившего из того, что все явления пусты (шунья) и лишены какой-либо внутренней природы, неизменной сущности или абсолютного способа существования. Шантаракшита попытался объединить эту центральную идею Нагарджуны с логико-эпистемологическими концепциями Дигнаги (ок. VI в.) и Дхармакирти (ок. VII в.), а также с аспектами йогачары (читтаматры). Уникальная интеграция этих трех систем была, возможно, его самым важным вкладом в буддийскую философскую традицию. Шантаракшита призывал читателя активно взаимодействовать с множеством небуддийских и буддийских философских позиций, составляющих, по его мнению, своего рода иерархию философских взглядов, которая достигает кульминации в философии мадхъямаки. Осуществленный им синтез был продолжен его учениками Камалашилой и, в меньшей степени, Харибхадрой.

Философия Шантаракшиты повлияла на целый спектр тибетской философской литературы, начиная с ранних философских доксографий, таких как «Различение взглядов» Еше Де, вплоть до комментариев и трактатов таких выдающихся тибетских ученых, как Чхаба Чхокйи Сенге (1109‒1169), Сакъя Пандита (1182‒1251), Цонкапа (1357‒1419). Его философия доминировала в Тибете вплоть до XV в., когда по большей части ее сменила прасангика-мадхъямака в интерпретации Цонкапы. В конце XIX в. учение Шантаракшиты переживает свой ренессанс в трудах Мипхама Гьяцо (1846‒1912), который попытался снова распространить его в ходе движения Риме, используя его для критики прасангика-мадхъямаки Цонкапы.

Учение Шантаракшиты о не-«я»

Полемизируя с ватсипутриями – сторонниками пудгалавады (учения о субъекте-пудгале), Шантаракшита утверждал пустотность пудгалы.

Пудгалавадины утверждали, что существует субъект-пудгала, не отличный от скандх и не тождественный с ними и невыразимый (avaktavya) в отношении вечности (немоментарности) и невечности (моментарности). По мнению Шантаракшиты, это учение о пудгале противоречит бинарной логике, закону исключенного третьего и закону непротиворечия. Любой феномен может быть описан либо как единичный, либо как множественный, кроме того, согласно буддийским представлениям, все реальные вещи моментарны. Пудгала же, по причине невыразимости в отношении моментарности и немоментарности, не обладает ни единичной, ни множественной природой, тем самым он не имеет собственной природы и не может иметь никаких свойств (быть субъектом опыта, перерождений и т.п.), т.е. он вообще не существует. Свой вывод Шантаракшита формулирует в «Мадхъямака-аланкара-вритти»: «Относительно этого предмета, пудгалы, который признается нашими оппонентами: корень доказательства, демонстрирующий отсутствие у него единичной или множественной природы, легко поддается установлению. Если бы пудгала был моментарным, то он обладал бы множественной природой, потому что в каждый новый момент времени его природа была бы отличной. Если бы он был немоментарным, его природа была бы единичной, потому что его единичная природа была бы устойчивой и вечной. Поскольку [оппоненты] не утверждают ни того, ни другого, не составляет труда установить пустотность [пудгалы] в отношении единичной или множественной природы» («Мадхъямака-аланкара-вритти», переведено по изданию: Blumenthal, 2004, p. 72). Отказывая пудгале в реальном существовании вообще, Шантаракшита предлагает рассматривать его просто как конвенциональный термин, единицу языка описания.

Основное ядро полемики Шантаракшиты против действительного наличия вечного и неизменного субъекта мы обнаруживаем в главе «Атмапарикша» («Исследование атмана») «Таттвасанграха-панджика».

В полемике с ньяя-вайшешикой Шантаракшита утверждал, что слово «атман» вовсе не указывает на некий реальный денотат, это также лишь конвенциональный термин, используемый по отношению к телу, сознанию и т.д. – т.е. к пяти скандхам (пяти сущностным составляющим индивида – чувственность, ощущения, представления, кармические факторы, восприятия). Атман не является причиной дыхания и не может быть объектом «я»-сознания [«Таттвасанграха-панджика», глава «Атмапарикша» («Исследование атмана»)]. Субъект не может пониматься как вместилище качеств, ибо он нематериален, однако с буддийской точки зрения он может рассматриваться как их причина. При этом если бы восприятия действительно имели единую причину, то все они возникали бы одновременно, и не было бы такой последовательности различных восприятий, возникающих постепенно в разное время, какая актуально наличествует в опыте [Ratié, 2014; Титлин, 2017, Титлин, 2018].

В полемике с мимансаками Шантаракшита опровергал реальное существование «я», представление о котором (аханкара) сопровождает все наши восприятия и высказывания, а также субстанциальность, интеллектуальность и бытийственность атмана.

В учении санкхьи Шантаракшита усматривал противоречие между понятием вечного и неизменного атмана как сознающего субъекта и понятием бессознательной Пракрити, предоставляющей плоды познания и деятельности в форме Космического Интеллекта-буддхи. Шантаракшита и Камалашила в своих аргументах исходили из опыта, показывающего, что все наши познания преходящи и изменчивы, и внутри нас нет никакого вечного и неизменного субъекта, а даже если бы он и был, то будучи неизменным, он не мог бы вкушать плоды изменчивых познаний. Таким образом, понятие о неизменном атмане как о реалии – лишь иллюзия психики, не подтверждаемая реальным опытом [Титлин, 2019]. В дискуссии с джайнами Шантаракшита утверждал, что никакая вещь не может обладать взаимопротиворечивыми свойствами (такими, как тождественность и нетождественность – свойства, приписываемые атману джайнами) и что атман по сути тождественен состояниям сознания, то есть «проявлениям», поэтому носит «нетождественный» (в терминологии джайнов) характер.

Отмечая, что представление адвайты о том, что весь мир – это сознание, вполне согласуется с учением йогачары, Шантаракшита вместе с тем видит ошибку адвайтистов в утверждении вечности сознания. При таком допущении цвет, звук, вкус и т.п. постигались бы одновременно, тогда так все эти познания отличаются большим разнообразием, а в вечной сущности не может быть различных состояний.

Теория двух истин по Шантаракшите

Шантаракшита развивал разработанную в мадхъямаке теорию двух истин, которая использовалась для описания срединного пути между двумя крайностями: утверждения абсолютного существования всех феноменов (śāśvatavāda, этернализм) и их несуществования (ucchedavāda, нигилизм). Мадхъямака утверждает, что феномены с точки зрения высшей истины (paramārthasatya) лишены существования, пусты, лишены собственной природы (svabhāva) или сущности, лишены своего «я» (ātman), но они существуют другим образом с точки зрения конвенциональной истины (saṃvṛtisatya). Теория срединного пути (madhyamā-pratipad) была призвана избежать, с одной стороны, нигилизма, а с другой стороны, этернализма. Таким образом, хотя все феномены в конечном итоге и не существуют, но условно, в обыденной человеческой практике, можно сказать, что они есть. Шантаракшита знаменит тем, что использовал для объяснения этой теории (изложению которой посвящена большая часть «Мадхъямака-аланкара») аргумент «ни единичности, ни множественности».

Этот аргумент заключается в том, что любые феномены теоретически могут иметь либо единичную, либо множественную природу, однако фактически они не имеют ни той, ни другой. Шантаракшита последовательно рассматривает примеры феноменов, которые широко использовались в полемике конца VIII в., и начинает свой трактат с обсуждения Пракрити (prakṛti) – вечной, беспричинной производящей первоосновы мира, которая, как считают санкхьяики, обладает единичной природой. Шантаракшита опровергает их, утверждая, что производящие феномены не могут быть единичными, коль скоро они производят различные, то есть множественные следствия, а для этого необходимо, чтобы у феномена были разные части, которые и вызывают изменения в следствии, например, когда из семени возникает росток.

Шантаракшита критикует также представителей саутрантики и йогачары, утверждающих, что сознание единично и при этом может воспринимать многообразный окружающий мир: такое сознание должно быть множественным, обладая отдельными частями, воспринимающими отдельные объекты.

Рассмотрев все примеры, приводимые оппонентами относительно истинно единичных вещей, Шантаракшита переходит к множественным, утверждая, что они не могут быть подлинно множественными, ибо все они должны состоять из подлинно единичных. Но поскольку третьего не дано, то все феномены лишены истинной природы. Такая антиэссенциалистская позиция мадхъямаки была призвана защитить адептов буддизма от крайности этернализма и привязанности к непостоянным (anitya) по своей природе феноменам.

Теория конвенциональной истины в «Мадхъямака-аланкара» имела своей целью избежать крайности нигилизма. По определению Шантаракшиты, феномены, существующие конвенционально (saṃvṛtisat), возникают от невечных причин и условий в ходе взаимозависимого происхождения (пратитья-самутпада), они разрушимы, способны производить, постигаются мышлением и устанавливаются в ходе языковой конвенции. В отличие от традиционного для мадхъямаки понимания феноменов как лишенных «я» по своей сути, пустотность конвенциональных феноменов, их лишенность «я» (dharma-nairātmya), связывается в йогачара-мадхъямаке Шантаракшиты с тем, что они являются только-лишь-сознанием (citta-mātra), не отличаются от воспринимающего сознания. Согласно 92-й карике «Мадхъямака-аланкара», учение о только-лишь-сознании (йогачара-виджнянавада) предполагает, что предметы внешнего мира не существуют, а концепция пустотности (мадхъямака-шуньявада) – что никакого «я» не существует даже в этом сознании.

Уникальный вклад Шантаракшиты в теорию двух истин состоит не только в том, что он использует концепцию только-лишь-сознания для прояснения высшей истины, но прежде всего в установлении того, что ничто не существует само по себе, даже сознание. Такая позиция имеет и сотериологическую направленность: корень страдания, согласно Шантаракшите, лежит в привязанности к преходящим феноменам.

Эпистемология Шантаракшиты

Шантаракшита явился первым значимым комментатором учения Дхармакирти, попытавшись при этом интегрировать в мадхъямаку индийский логико-эпистемологический дискурс (pramāṇavāda). Эпистемологические и логические идеи Шантаракшиты прослеживаются прежде всего в «Таттвасанграхе» [Лысенко, Канаева, 2014], а также в его комментарии «Випанчита-артха» на «Вада-ньяйю» Дхармакирти.

Как и другие буддисты, Шантаракшита и его ученик Камалашила признавали два инструмента достоверного познания (прамана) – непосредственное восприятие (пратьякша) и логический вывод (анумана). Непосредственное восприятие при этом характеризуется «свободой от мысленных конструкций» (кальпана-аподха) и отсутствием заблуждения (абхранта) [Лысенко, Канаева, 2014, с. 63]. Согласно формулируемой Шантаракшитой и Камалашилой специфически буддийской точке зрения, инструмент достоверного познания, призванный удостоверять когнитивное событие как момент несомненного познания, не отличается от самого когнитивного события [McClintock, 2010, p. 75]. Шантаракшита определяет познание как постижение чего-то нового, неизвестного прежде.

Перед Шантаракшитой стояли проблемы: как может быть сделан верный вывод (anumāna) о мире, если он состоит из слов и общих понятий, которые, согласно буддийской теории, имеют только косвенное отношение к вещам? Как связать невыразимый мир партикулярий с языком и прийти к правильному выводу?

Отвечая на эти вопросы, Шантаракшита вслед за Дигнагой и Дхармакирти придерживался мягкой формы коннотационализма, согласно которой слова не описывают реальные партикулярии (svalakṣaṇa), а относятся только к общим признакам (sāmānyalakṣaṇa), партикулярии же постигает непосредственное восприятие. В то же время он не стоял на позиции номинализма, согласно которой язык соотносится с вещами произвольно. Таким образом, верное познание возможно благодаря непосредственному восприятию, исходя из которого строится логический вывод на основании признаков, общих для классов вещей и отношений.

Чтобы объяснить связь между непосредственным восприятием и языком, Шантаракшита в полемике с представителем мимансы Кумарилой Бхаттой (VII–VIII вв.) и найяиком Уддйотакарой (VI–VII вв.) обосновывает учение об исключении, или двойном отрицании (apoha). Согласно теории исключений, впервые разработанной Дигнагой, слова языка относятся не к универсалиям, как считали, в частности, найяики, а функционируют благодаря исключению всех других возможных смыслов. Например, называя объект «коровой», мы исключаем, или отрицаем в отношении него все другие возможные понятия, например, понятия «осел», «лошадь» и т.д.

В ответ на критику Кумарилой теории исключения Шантаракшита перечисляет три главных типа исключений, или отрицаний: неимпликативные (отрицание существования небесного лотоса не ведет к отрицанию существования других небесных растений) и два вида импликативных: исключения объектов (относятся к партикуляриям) и исключения ментального (относятся к репрезентациям). Пример импликативного исключения, приводимый Шантаракшитой: ко мне придет или тетя, или дядя. Если тетя не придет, из этого безусловно следует, что придет дядя.

Согласно Шантаракшите, наш опыт в объединении сходных репрезентаций приводит к созданию концептуальных конструкций. Ментальные репрезентации являются исключениями, потому что они исключают другие репрезентации. Эти репрезентации ложно трактуются как реальные объекты, тогда как реальны только партикулярии. В то время как для Дхармакирти репрезентации являются основой для исключений и понятий, для Шантаракшиты сами репрезентации суть исключения.

Шантаракшита выделяет следующие стадии в процессе познания: непосредственное восприятие, приводимое в действие объектом, концептуализация и вербализация (вызывают перцептивное суждение по типу «это горшок»), логический вывод («из горшка можно пить»), носящий каузальный характер (вызывает действие – «я использую горшок для питья») [Лысенко, Канаева, 2014, с. 46].

Развивая учение о самоосознании (свасамведана), засвидетельствованное уже в работах Дигнаги, Шантаракшита определял его как непосредственное постижение самого восприятия как такового. Самоосознание представляет собой форму непосредственного восприятия, не зависящую от органов чувств и дающую прямой доступ к внутренним состояниям индивида и процессам мысленного конструирования. Для доказательства существования самоосознания Шантаракшита и Камалашила приводят феномены удовольствия и страдания. Считая самоосознание сущностью самого сознания, они уподобляют его свету, который проявляет сам себя [Лысенко, Канаева, 2014, с. 51‒53]; по своей природе «сознание (citta) является светящимся (prabhāsvara)», тогда как все «загрязнения считаются привходящими» («Таттвасанграха» 3434, цит. по: McClintock, 2010, p. 213). Шантаракшита считал самоосознание основой субъективности, именно оно отличает наш специфический опыт сознания от сознаний других людей. В «Таттвасанграхе» 2020‒2021 Шантаракшита отмечает, что самоосознание, в котором сознание постигает само себя, уже не может само становиться объектом (ибо это был бы лишь регресс в дурную бесконечность). Сознание по своей природе недвойственно, и единственный его объект – это оно само [McClintock, 2010, p. 235], с точки зрения же конечной реальности оно лишено всякого объекта вообще [McClintock, 2010, p. 175].

В «Таттвасанграха панджике» 1220‒1222, комментируя определение ментального конструирования у Дигнаги как процесса соотнесения имени с соответствующим объектом посредством той или иной универсалии («рода», джати), Шантаракшита и Камалашила подчеркивали, что независимо от того, признаем мы или нет реальное существование «родов», т.е. универсалий (буддисты его отрицали, исходя из конвенционального характера универсалий), мы неизбежно пользуемся ими в обыденной практике (в том числе при назывании имен собственных). В полемике с вайбхашиками Шантаракшита отвергал простоту, единичность и вечность необусловленных (asaṃskṛta) дхарм и моментов сознания, с вайбхашиками и саутрантиками – единичность и простоту партикулярий, единичность грубых сущностей (объектов внешнего мира) [Blumenthal, 2004, p. 66].

В полемике c Шубхагуптой, придерживавшимся точки зрения саутрантики по вопросу о реальном существовании объектов внешнего мира, Шантаракшита занимал позицию виджнянавады, согласно которой объекты сознания в реальности не существуют вне сознания («Таттвасанграха панджика», гл. XXIII).